Evolutia istorica a conceptiilor asupra erosului si a lui agape

Conceptia patriarhala asupra erosului

 Este cunoscut faptul ca una dintre relatiile inter-disciplinare ale filosofiei iubirii o leaga pe aceasta de etica, mai exact, de etica aplicata, filosofia iubirii, in pofida faptului ca a fost dezbatuta explicit de putini filosofi, detine multiple zone de tangenta teoretica cu celelalte ramuri ale filosofiei, inclusiv cu unele situate la confluenta cu alte stiinte, asa cum este cazul eticii.

Astfel, una dintre abordarile eticii ale iubirii, avand inerente implicatii politice, este tema feminista a dragostei, gandita insa in forma ei erotica si institutionalizata social, ca instantiere a primatului sexului masculin fata de cel feminin.

Aceasta perspectiva patriarhala si heterosexuala asupra iubirii are o evidenta coloratura misogina, definind iubirea ca fiind una dintre formele de manifestare a “imputernicirii” pe care barbatul o are vis-à-vis de femeie de la natura. Aceasta semnifica ca iubirea este gandita in termeni ierarhici, ca fiind un drept natural, insa unul eminamente masculin, convertit in drept social printr-o traducere a realitatii primului in forma concreta a celui de-al doilea.

Acceptia clasica, care dateaza inca din antichitatea elina, a iubirii ca eros, devine secundara in aceasta grila categoriala, in timp ce sensul ei de philia este limitat la aspectul lui de colaborare (micro-) sociala dintre sexe, si aceasta facandu-se insa de pe pozitii inegale, fara a pastra nimic din esenta notiuni de philia, altminteri valabila si in cazul relatiilor de dragoste moderne, bazate pe egalitate.

Eros-ul iubirilor patriarhale subzista, insa doar intr-o maniera abrahamica, adica doar pentru placerea barbatului si, implicit, un discurs filosofic despre iubire, fie el unul idealist, ca cel platonician, fie el metafizic, asa cum se intampla in traditiile dharmice, devine astfel imposibil, locul acestuia fiind luat de sociologia conjugala si a raporturilor inter-sexuale.

Bineinteles, statuarea conform careia raporturile erotice si sociale dintre cele doua sexe sunt confirmari ale suprematiei barbatului asupra femeii este una profund eronata.

Trebuie mentionat faptul ca, desi una dintre abordarile egalitariste ale relatiilor inter-sexuale, anume cea metafizica, apartine traditiilor dharmice orientale, toate mentalitatiile traditionaliste ale umanitatii sunt patriarhale, intre ele existand doar diferente de grad, si nu unele de natura. Prin urmare, chiar si in cazul culturii sub-continentului indian exista o opozitie intre patriarhismul vedic reflectat in legile sociale, cum sunt si Legile lui Manu, si gandirea metafizica catalizata de aceleasi Vedas, care constituie insa rezultatele teoretice ale altui tip de gandire, egalitariste si non-discriminatorii.

Nu este lipsit de importanta nici faptul ca, desi gandirea filosofica si metafizica a avut tendinta sa se detaseze de rigiditatea gandirii traditionale, tezele filosofice misogine au cunoscut o larga extensiune in istoria gandirii, Aristotel, de exemplu, ierarhizand oamenii, si prin aceasta si sexele, in functie de puterea vointei lor, aceste interpretari personale fiind derivate si completand viziunile sexiste ale legilor sociale.

Conceptia patriarhala asupra erosului interzis, homosexualitatea

Un alt subiect de etica aplicata generat de filosofia iubirii si cu aspecte politice la fel de pregnante este acela al dragostei dintre persoane de acelasi sex.

In conditiile in care teoriile patriarhale sustin ca iubirea este confinata prin definitie la rolul sau reproductiv se pune intrebarea: “poate exista dragoste (romantica) intre indivizi apartinand aceluiasi gen biologic?” Raspunsul este foarte simplu. In primul rand, atributul de “romantic”, care este acordat intr-un mod tacit amorului heterosexual prin insasi forma lexicala a interogatiei, nu are cum sa reziste ca proprietate a acestui tip de amor cat timp relatiile conjugale sunt concepute patriarhal, ca fiind instantieri ale raporturilor naturale inegale dintre sexe. Logic este ca oriunde poate exista iubire aceasta sa poata capata si valente romantice, insa reformularea intrebarii de mai sus nu ne furnizeaza automat si raspunsul corespunzator ei.

Argumentele traditionaliste, care fac apel la natura reproductiva biologic a iubirii, pot sa fie contracarate prin invocarea intaietatii sentimentului iubirii fata de forma materiala a relatiei in care acesta a fost dezvoltat. Necesitatea existentei unor sentimente pure impartasite de catre actantii iubirii este aceea care o valideaza, aratandu-i independenta fata de tiparele sociale, acesta fiind testul pe care, din cate se pare, iubirea traditionala sau cutumiara insasi nu este in masura sa-l treaca datorita formei defectuoase, ostile iubirii adevarate, in care este conceputa si perpetuata.

Prin urmare, cata vreme iubirea pura este relationata cu ideea de autonomie fata de cadrul material in care a fost produsa, chiar si caracteristica non-reproductiva biologic a dragostei homosexuale este de natura sa-i confere acesteia o dimensiune elevata, insa nu, neaparat, mai elevata. Insa, pentru ca sa nu fiu inteles gresit, aceasta nu inseamna ca toate relatiile amoroase dintre persoanele de acelasi sex pot sa fie considerate superioare omoloagelor lor heterosexuale, ci doar ne va evidentia prezenta unor sentimente si stari psiho-emotionale pozitive in cazul acestui gen de relatii, ele fiind, de altfel, numitorul comun al ambelor forme de manifestare ale erosului uman. Aceasta inseamna ca sentimentele reale ar trebui sa fie principalele criterii pentru recunoasterea iubirii, si nu acceptanta ei sociala, cu atat mai mult cu cat reformele socio-politice cele mai importante au avut loc de abia in ultimele decenii.

Redefinirea istorica a lui agape, ca modalitate naturala de ajustare a conceptiilor umane

In incercarea mea de a releva falsitatea definitiilor traditionaliste ale iubirii, care considera ca doar erosul heterosexual este permis si, pe de alta parte, ca relatiile sexuale si erotice dintre sexe exista intru placerea barbatului, voi aborda problema iubirii religioase, agape, punand-o in relatie cu cadrul normativ traditionalist.

Astfel, desi agape este chiar impusa ca practica sociala in toate societatile traditionaliste, fie ele abrahamice, fie ele dharmice, monoteiste sau politeiste, se poate constata, ca realitate istorica recurenta, starea conflictuala existenta intre natiunile care poseda valori religioase si credinte diferite, in multe dintre situatii razboaiele incepand chiar din cauza valorilor semantice disjuncte date obiectelor iubirilor lor religioase.

Prin analizarea acestor divergente culturale cu consecinte politice grave s-a putut observa faptul ca doctrinele religioase si demografiile pantheoanelor popoarelor lumii s-au modificat ca urmare a acestor conflicte militare. Mai exact, s-au sesizat doua fenomene socio-religioase majore: 1) adaptarea religiilor popoarelor cucerite canoanelor si specificului doctrinar ale cuceritorilor si, respectiv, 2) incorporarea pantheoanelor si a sistemului de credinte religioase ale popoarelor cucerite in valorile religioase ale natiunilor cuceritoare. Deci, avem de-a face cu doua fenomene co-prezente in istoria conflictelor religioase sau cu implicatii religioase, distrugerea culturii spirituale a cuceritilor si, respectiv, asimilarea acesteia de catre natiunea invingatoare. Ultima alternativa a operat, de regula, atunci cand poporul cucerit detinea o cultura mai veche si mai puternica.

Posibilitatea de redefinire istorica a erosului homosexual, tot ca efect al dinamicii istorice

In concluzie, asa cum conceptiile in privinta erosului si a institutionalizarii lui sociale difera de la o cultura la alta, un fenomen identic se poate observa si in cazul lui agape.

Deci, prin analogie cu reconfigurarile religioase constatate diacronic, daca noi, in prezent, am renunta la valorile traditionale atunci cand definim iubirea ca eros in ipostaza ei sociala inlocuindu-le cu conceptii egalitariste, atunci am reusi finalmente sa producem o teorie a iubirii care sa beneficieze de consensul general si intrebarile de tipul celor de mai sus ar disparea.

Sensul crestin al lui agape

Ar mai trebui adaugat faptul ca ulterior perioadei clasice grecesti, odata cu aparitia doctrinei iudeo-crestine, conceptul de agape, care era restrans la inceput la relatia dintre oameni si zei, avea sa fie aplicat si in domeniul relatiilor inter-umane, asimiland astfel conceptul de philia.

Fireste, daca as face o analiza detaliata a conceptului de philia, care in antichitatea elina parea sa fie destul de univoc, s-ar putea evidentia aspecte aditionale ale acestuia, care ar fi insa de natura sa limiteze extensiunea semantica a philiei, si nu sa o sporeasca. Astfel, la Aristotel, unul dintre teoreticienii moralei si, inerent, ai iubirii, cei mai importanti, philia, desi are si o esentiala nuanta reflexiva, este definita in cadrul relatiilor inter-personale intr-o maniera selectiva pe criterii de virtute morala si intelectuala. Prin urmare, conditia de existenta a philiei este iubirea de sine insusi sau insasi a fiecarui cetatean deoarece aceasta constituie baza emotionala a procesului de perfectionare a individului, al carui aspect etic si social il reprezinta iubirea de tipul philiei fata de concetatenii sai demni de iubire, deci virtuosi. Doar un om care se stimeaza pe sine suficient de mult va fi interesat sa aiba un comportament social virtuos, extrapolandu-si dragostea de sine la nivel inter-uman, fata de congenerii sai care vor fi in masura sa-i intretina comportamentul virtuos.

Perioada post-clasica avea sa aduca insa aceasta modificare semantica a conceptelor care designasera pana atunci iubirea, religia crestina si mozaismul redefinind-o in conformitate cu catehezele proprii. Astfel, in registrul categorial iudeo-crestin, notiunea de agape este imbogatita cu sensurile lui philia, producand un concept unic, eminamente specific acestor religii monoteiste. Litera Bibliei a determinat aceasta modificare conceptuala, intentia teoretica a iudeo-crestinismului fiind aceea de a creea un concept unificator al iubirii.

Comunitatea noastra azi

 Comunitatea si poporul nu constituie acelasi lucru.

Un popor este definit ca fiind format din multimea indivizilor care impartasesc aceeasi origine, aceeasi limba si acelasi destin istoric colectiv. Bineinteles, popoarele, cu cat sunt mai mari, cu atat vor dezvolta mai multe dialecte locale, unele dintre ele putand sa fie intr-atat de diferentiate incat sa constituie limbi disjuncte, insa in toate cazurile va exista o limba oficiala nationala.

Comunitatea, in schimb, reprezinta o notiune sociologica ceva mai subtila, ea fiind formata din toti indivizii care au in comun anumite caracteristici mentale, spirituale, fizice, istorice in virtutea carora acestia sa poata sa fie grupati intr-o structura sociala unica.

Toate comunitatile se afla in relatii de tangenta cu celelalte comunitati, poporul nefiind decat un caz particular sau o instanta a conceptului generic, mai larg, de comunitate sau multime umana. Astfel, avem diverse comunitati umane, oamenii putand sa fie clasificati in virtutea unei multitudinii de criterii.

Comunitatea LGBT, deoarece despre ea doresc sa scriu in acest articol, se individualizeaza de celelalte grupuri umane prin faptul ca toti membrii sai poseda anumite caracteristici psiho-emotionale, atitudinale si comportamentale, care ii fac sa fie diferiti fata de majoritatea heterosexuala din punctul de vedere al orientarii sau/si al identitatii lor sexuale.

Nici macar nu o putem defini ca fiind totalitatea indivizilor umani non-heterosexuali deoarece aceasta delimitarea conceptuala ar restrange multimea persoanelor LGBT la indivizii homo sau bisexuali, barbati sau femei, excluzandu-i pe transgenders. Tocmai de aceea prima definitie, conceputa intr-un mod afirmativ, este singura adecvata.

Comunitatea LGBT impartaseste insa, prin membrii sai, si alte valori in afara celor legate nemijlocit de sexualitate si de erotism, mai exact, anumite scopuri comune de natura sociala, economica si politica, un stil de viata si moduri de a gandi viata in societate relativ asemanatoare, insa diferite de cele ale majoritatii, pentru ca sunt modelate si determinate de tipul de atractie sexuala pe care acestia o simt.

Altfel spus, minoritarii LGBT au in comun anumite deziderate privitoare la drepturile lor civile - si care sunt cu atat mai acute cu cat aceste drepturi nu au fost pe deplin achizitionate sau se datoreaza unor interventii si modificari politice de data recenta - dar care sunt prezente in mentalitatea acestor oameni indiferent de rating-ul democratic al societatii in care traiesc tocmai din cauza non-universalitatii lor. Ei detin, de asemenea, anumite tipare individualizate la nivel de grup social ale vietii in societate - fiind, de exemplu, mai putin atasati de ideea de casnicie sau de parteneriat stabil - dar si au, nu in ultimul rand, o propensiune sau o tendinta aproape generalizata la nivelul intregii minoritati de a-si afirma valorile spirituale si materiale si de a demonstra astfel restului societatii ca sunt demni sa ia parte la aceasta. Aceasta ultima caracteristica se datoreaza si tensiunilor sociale existente, homofobia fiind un fenomen cu manifestare globala si diacronica.

Dupa cum se poate constata, unele dintre particularitatile comunitatilor LGBT sunt pozitive, fiind inclusiv de natura sa evidentieze calitatile membrilor acesteia, in timp ce altele, ca specificul vietii lor sexuale sau conjugale, sunt mai degraba neutre.

Insa in momentul in care insusirile pozitive pe care le poseda aceasta comunitate se estompeaza, ne putem pune intrebarea indreptatita daca aceasta comunitate mai exista realmente sau constituie doar o masa amorfa de indivizi, asimilata haotic de organismul social. Daca toate insusirile pozitive ale comunitatii ar disparea, lasand la o parte faptul ca am avea de-a face cu un caz distopic, deci imposibil, atunci problema s-ar pune in termeni de politica de stat si internationala, tara respectiva avand nevoie de o revolutie sau de o lovitura de stat pentru a permite acestei comunitati sa supravietuiasca sau sa iasa din anonimatul impus de totalitarism.

Cel mai adesea insa, doar o parte a caracteristicilor virtuoase ale acestui tip de minoritate pot sa fie afectate, caz in care problemele pot sa rezide, in egala masura, atat la nivelul statului, cat si la cel al comunitatii insasi.

Astfel, daca membrii grupului LGBT inceteaza sa mai doreasca sa se evidentieze prin intermediul diferitelor supape profesionale, de tipul prezentei in presa, artei, contributiilor stiintifice, invatamantului inseamna, cel mai adesea, ca statul respectiv are o problema, fie avand o legislatie homofoba, fie lipsindu-i prevederile explicite privitoare la homosexualitate, fie se confrunta cu probleme economice extrem de grave, situatie in care este de asteptat ca si celelalte grupuri sociale sa abandoneze o viata normala. Aceasta ultima posibilitate este partial adevarata in cazul Romaniei deoarece situatia economica dificila a condus la cresterea semnificativa a somajului, fapt care a limitat posibilitatile de afirmare publica si profesionala a cetatenilor romani in general, nu doar a celor din categoria LGBT. Pe de alta parte, la veridicitatea partiala a acestei posibilitati a contribuit si deprecierea dispozitiei populare, majoritatea membrilor LGBT nemaidorind sa-si faca stiuta orientarea sexuala.

Este mult mai grav daca acele insusiri pozitive constand in dorinta unui grup minoritar de a se emancipa si de a-si obtine si consolida numite drepturi civile se atenueaza sau ajung pe cale de disparitie. Atunci problema se poate pune doar in terenul comunitatii LGBT, mai putin in cazul in care avem de-a face cu un sistem politic totalitar, ceea ce totusi nu este situatia in tara noastra in momentul de fata.

Mutand discutia pe pozitia comunitatii insasi, se poate vorbi despre doua modalitati in care o minoritate ca cea LGBT se poate manifesta social prin actiuni favorabile ei: actiunile directe sau explicite, de tipul activismului LGBT, inclusiv al lobby-urilor si al actiunilor de advocacy, nationale si internationale, si, respectiv, actiunile indirecte sau implicite, de tipul realizarilor profesionale care atrag dupa sine notorietatea si prestigiul social al persoanelor in cauza si, in consecinta, si ale comunitatii de apartenenta a acestora.

Daca prima categorie de actiuni este amenitata cu extinctia, asa cum bag seama ca se intampla la noi in tara, aceasta inseamna ca avem o problema reala, localizabila chiar la nivelul comunitatii LGBT, stiind fiind faptul ca regimul politic aflat la putere nu discrimineaza, la modul evident, cel putin, pe temeiul orientarii sau al indentitatii sexuale.

Iar daca militantismul gay s-a diluat vizibil in ultimii ani, in conditiile in care realizarile profesionale, de interes public, ale membrilor comunitatii LGBT sunt extrem de putine, se poate pune intrebarea indreptatita: “care mai sunt determinatiile pozitive prin care se mai remarca in zilele noastre aceasta comunitate?” Este oare posibil ca un grup de oameni uniti intre ei doar la modul generic - asa cum sunt si indivizii din aceeasi specie, indiferent de trasaturile lor particulare, care le pot oferi diverse pozitii in cadrul grupului lor - sa mai constituie altceva decat o masa heterogena, in care elementele comune au fost demult sacrificate pe altarul vietii cotidiene, si la care se apeleaza doar in momente de supra-tensiune hormonala?

Ceea ce vreau sa spun este ca insasi identitatea grupului minoritar LGBT este primejduita in conditiile in care singura trasatura pozitiva evidenta a perioadei post-revolutionare, militantismul pro-gay, cu tot ceea ce presupune el, inclusiv solidaritatea dintre membrii aceleiasi categorii, este pe cale de disparitie sau a devenit pur formal si simbolic.

Cred ca nu mai insel atunci cand sustin ca solidaritatea dintre membrii grupului LGBT este o modalitate de a lupta pentru drepturile civile ale acestuia, mai exact, o cale directa, care ignora simtul comun al societatii sau o forteaza sa accepte situatia de fapt.

Impresia mea este ca pe un fundal social caracterizat din punctul de vedere al comunitatii LGBT de inactivitate si complacere in marasmul general nu se va ajunge nicaieri, aceasta riscand sa-si piarda vizibilitatea, reducandu-se la grupuri de indivizi care nu comunica intre ele si care, implicit, nu mai au cum sa mai formeze o comunitate.

De altfel, asa cum nu exista o organizatie care sa militeze pentru drepturile barbatilor in calitatea lor de barbati (si nu de aderenti la o ideologie, de pescari amatori, de veterani de razboi, etc), acestia avand in comun doar interactiunile sociale si relatiile familiale extra-institutionalizate si non-militante, de ce ar trebui ca un alt grup social sa beneficieze de o vizibilitate deosebita?

Poate pentru faptul ca traim intr-o tara care nu si-a adjudecat inca toate beneficiile democratiei si in care minoritarii LGBT nu ar trebui sa urmeze modelul comportamental al celor mai rai membrii ai restului societatii, acestia fiind tocmai aceia care discrimineaza sau, la fel de grav, nu actioneaza, fiind lipsiti de orice tip de idealuri, fie ele unele gresite.

A fost totusi necesar ca omul sa produca paradigma astronomica geocentrica, si apoi cea geoheliocentrica, pentru a ajunge treptat si pe calea observatiilor la adevarul paradigmei heliocentrice actuale.

A fost necesar ca primele mari state din istoria umanitatii sa devina imperii pentru ca valorile spirituale ale speciei noastre sa fie diseminate pe teritorii largi si ca sa invatam, totodata, ca formele de guvernare expansioniste sunt daunatoare comunitatilor locale, cat timp intreaga umanitate este alcatuita dintr-o multime de comunitati locale, iar puterea politica a imperiilor este trecatoare, cele care raman in urma lor fiind tocmai comunitatile locale si valorile spirituale care constituie patrimoniul universal al culturii.

A fost necesar sa experimentam sclavagismul si totalitarismul pentru a realiza ca teroarea politica, nici daca este confinata in limitele granitelor unui stat, nemaifiind neaparat extinsa la nivel inter-statal, nu face decat sa inhibe dezvoltarea culturala si materiala a unui popor sau, cel mult, sa determine performanta economica temporara, creeand mecanisme economice dependente de o mana de lucru conjucturala si asigurata imoral, insa debilizand pe termen mediu si lung atat infra-structura cat si structura economica a statelor.

A crede in ceva, oricat de eronat ar putea sa fie la un moment dat sau la modul absolut, inseamna a dori ca ceva sa se schimbe in bine, a nadajdui ca un progres sa fie efectuat in societate intr-unul dintre sectoarele ei, insa a nu crede in nimic este totuna cu a nu voi ca nimic sa se intample, a nu gandi si a nu exista ca fiinta ganditoare, stiindu-se ca gandirea este insusirea definitorie a omului. Istoria a fost scrisa de cei care s-au implicat in dinamica sociala imprimandu-i cursul, determinand toate progresele cunoasterii realizate in domeniile stiintei, tehnicii, artei, politicii, organizarii sociale.

A crede inseamna a dori, iar a dori inseamna a fi.

A nu crede sau a nu mai crede este ca si cum nu ai fi existat niciodata ca om. Iar daca nu-ti mai poti spune tie insuti sau insati om, atunci oare cum te-ai mai putea caracteriza?

Baza conceptuala a Filosofiei Iubirii

     Fondul etic inerent tututor actiunilor umane valorizabile estetic

 Trebuie sa admit faptul ca valorile morale sunt constructii teoretice exclusiv umane, aceasta afirmatie fiind valabila pe baza experientei pe care noi am avut-o pana acum, ca specie. Dar daca omul este singura fiinta capabila sa aiba o morala, adica aflata in masura sa dezvolte si sa inteleaga notiunile etice, asta nu inseamna ca viata morala, afla in conformitate cu principiile etice elementare, este practicata de toti cetatenii secolului XXI. Prin urmare, moralitatea ramane adesea o potenta specific umana nevalorificata de toti reprezentantii speciei noastre.

Se pune intrebarea logica, evolutionista poate- desi, personal, nu pot subscrie pana la urma, in pofida unora dintre asertiunile mele anterioare, niciuneia dintre teoriile transformiste decat intr-o mod local-: “daca o astfel de insusire exista, una de tipul moralitatii, aceasta diferentiindu-ne net de restul regnului organic, ce rol ar mai avea o asemenea modificarea mentala a fiintei umane cat timp ea nu este utilizata corespunzator?”

Pornind de la premisa utilizabilitatii tututor determinatiilor specifice care pot aparea la un moment dat, singurul mod in care moralitatea poate sa fie justificata ca regasindu-se in gama de caracteristici a omului este tocmai prin necesitatea folosirii acesteia in cadrul vietii indivizilor umani. La prima vedere, pornind de la asumptia quasi-adaptionista a dezirabilitatii tuturor trasaturilor somatice sau mentale dobandite sau posedate de la inceput de catre o specie oarecare, s-ar putea infera ca moralitatea este necesara pentru a fi instrumentata in cadrul vietii de grup a oamenilor. Oamenii fiind fiinte gregare, asa cum sunt majoritatea formelor de viata superioare, moralitatea le va fi acut necesara, cu atat mai mult cu gradul de gregaritate al oamenilor este unul extrem de pronuntat, el fiind augmentat odata cu cresterea nivelului lor de civilizatie.

Este adevarat ca moralitatea, tocmai pentru faptul ca este o calitate noetica, nu poate sa fie independenta de gradul de dezvoltare al sistemului nervos central al speciei numite om, mai exact, de nivelul de inteligenta al acesteia. Insa nu cred ca putem sa tratam moralitatea ca fiind doar o ipostaza preponderent sociala si relationala a inteligentei umane intrucat aceasta insusire comportamentala are implicatii axiologice suficient de profunde incat sa aiba si o valoare extra-sociala, una rezidand in insasi calitatea intrinseca a actiunilor morale, dincolo de orice context social. Astfel, desi este de neconceput in afara sferei sociale ale unor fiinte inzestrate cu inteligenta superioara, moralitatea se evidentiaza prin caracteristici care sfideaza sau ignora oportunitatea adaptativa a deciziilor.

Fireste, moralitatea poate sa fie definita ca fiind capacitatea unor fapturi dotate cu o inteligenta superioara de a reflecta pe baza unor criterii etice si estetice asupra unor chestiuni concrete, altminteri apreciabile doar pe temeiul unor criterii logice sau pragmatice, insa acest lucru nu o face mai putin rationala, iar aceasta atat datorita originii sale mentale, cat si datorita modalitatii analoage conceptelor logice in care sunt structurate conceptele morale.

Intrebarea care se pune este daca o astfel de trasatura nu constituie cumva una dintre marcile distinctive ale fiintei umane, si, intrucat acest lucru nu poate sa fie considerat altfel decat veridic, renuntarea la ea sau neglijarea ei echivaleaza cu negarea naturii umane sau a umanitatii de catre un individ care alege sa adopte un comportament imoral.  Este clar ca posibilitatea omului de a elabora judecati etice si de a avea, implicit, un comportament moral reprezinta un factor de coeziune esential al tuturor societatilor, contractele care stau la baza acestora presupunand increderea reciproca intre toti membrii lor, insa valoarea de adaptare a moralitatii se limiteaza la situatiile care privesc functionarea organismului social. In cadrul societatilor, caci viata omului nu prea exista in zilele noastre in afara acestora, pot insa sa aiba loc actiuni independente de continuitatea sau de existenta societatilor, actiuni generate din altruism pur, acestea fiind exemplele cele mai clare de moralitate omeneasca.

In concluzie, se poate pune intrebarea daca nu cumva nu doar actele anti-cetatenesti si ilegale pot sa fie considerate ca fiind imorale, dar si, in egala masura, toate acele actiuni care ii afecteaza negativ pe congenerii nostri, chiar daca savarsirea lor nu constituie fapte anti-civice sau ilegale? Ca atare, s-ar putea intrevede raspunsul potrivit caruia natura sau esenta omului nu este doar aceea de zoon politikon, de animal social, dar, mai presus de orice altceva, aceea de fiinta morala. Implicit, de aici se poate deriva concluzia ca eroarea fundamentala a omului nu este nesocotirea legilor statului, deci comiterea de fapte ilegale, ci aceea de comitere a faptelor imorale, adica a acelor categorii de actiuni care pot sa fie valorizate ca fiind non-etice indiferent de legislatia tuturor statelor lumii, stiindu-se faptul ca legile umane nu pot si nu vor putea niciodata sa fie perfecte. Comiterea actelor imorale per se constituie modalitatea cea mai explicita de infirmare a conditiei umane sau a umanitatii unui om, ba, as indrazni sa pretind, de abia aceasta categorie de actiuni poate sa fie considerata ca fiind strict imorala, avand in vedere incompletitudinea si perfectibilitatea tuturor legislatiilor statelor lumii.

Astfel, daca moralitatea conventionala sau institutionalizata social reprezinta forma practica de manifestare a inteligentei superioare umane, moralitatea autentica sau pura, nenecesara continuitatii societatii, se poate manifesta si in afara cadrelor sociale, fara sa le incalce, si de abia aceasta din urma reuseste sa individualizeze fiinta umana, furnizandu-i o dimensiune noetica absoluta noua, nemaiintalnita in restul naturii vii cunoscute.

Filosofia Iubirii, continuare

Filosofia Iubirii in viata noastra cotidiana- idealizarea iubirilor

 Capacitatea de a conceptualiza a fiintei umane a stat la baza aparitiei sentimentelor de iubire, ura, prietenie. In restul regnului animal, in conditiile absentei unei gandiri superioare, gandirea este limitata la realitatea imediata, doar cateva dintre formele de viata non-umane sunt capabile sa genereze planuri si doar simienii memoreaza semne, care constituie o forma rudimentara de comunicare non-verbala. Posibilitatea constitutionala a oamenilor de a produce o larga gama de sunete articulate a favorizat dezvoltarea inteligentei speciei noastre, desi comunicarea verbala nu constituie o conditie necesara a gandirii elaborate.

Insa conceptualizarea, ca activitate mentala specific omeneasca, nu este limitabila, prin insasi natura ei, la domeniul inferentelor, ci este aplicabila, in egala masura, celui al sentimentelor. Astfel, pe langa conceptele teoretice si empirice, primele diferentiindu-l complet pe om de natura, a aparut si o categorie speciala a notiunilor empirice, anume aceea a notiunilor sentimentale si emotionale, fundamentate pe trairile noastre launtrice. Aceasta categorie de concepte ii permit omului sa se adapteze in cadrul grupurilor in care se organizeaza, cunoscute sub denumirea generica de “societati”, deosebindu-si prietenii de dusmani, si, implicit, ajutandu-l in activitatile sale cotidiene, economice si instinctuale, deoarece ii furnizeaza criterii pentru stabilirea relatiilor de colaborare in vederea obtinerii resurselor si, respectiv, ii propun modalitati pentru selectarea partenerilor sexuali.

Astfel, pe baza notiunii de prietenie apare notiunea mai profunda, si cu un impact mai mare in economia vietii psihice umane, de dragoste. Insa, spre deosebire de notiunile mai superficiale, dar cu o valoare adaptativa mai mare, de amicitie si de adversitate, notiunea de dragoste are un grad de subiectivitate superior, acest lucru fiind valabil chiar si atunci cand conceptualizarea este dezvoltata simultan de ambii indivizi umani angajati in actul iubirii. Si, tocmai ca urmare a subiectivitatii mai mari a iubirii, adesea aceasta este dezvoltata unilateral, ea nefiind impartasita in toate cazurile de doi indivizi in acelasi timp. Aceasta se datoreaza dependentei mai mari a dragostei de factorii de ordin fiziologic. In concluzie, daca in cazul prieteniei si al dusmaniei lucrurile sunt mult mai evidente, avand in vedere faptul ca aceste conceptualizari nu sunt conjugate in mod necesar cu factori de ordin fiziologic, in situatia iubirii tocmai inteligenta superioara caracteristica speciei noastre poate sa actioneze impotriva intereselor noastre cat si a naturii noastre de fiinte inteligente. Cel mai adesea, atunci cand cineva isi defineste sentimentele de dragoste fata de o alta persoana nu face nimic altceva decat sa rationalizeze inutil anumite stari organice determinate de necesitati fiziologice alimentate hormonal.

Cat timp rolul major al atractiei sexuale si al sexualitatii il constituie perpetuarea speciei, tot asa cum functia relatiilor de colaborare sau de distantare fata de persoanele ostile ori ale caror interese economice se afla in conflict cu propriile noastre interese este aceea de adaptare si de optimizare a vietii, schematizarea categoriala si investirea axiologica excesive, fie ele facute pe criterii estetice, etice sau de orice alt tip, a relatiei biologice dintre doi indivizi umani se dovedeste ca fiind eronata din punct de vedere adaptativ, deci ilogica, mai ales in acele situatii in care oamenii au tendinta de a-si idealiza partenerii, ducandu-si judecatile de ordin etico-estetic pana la extrem.

Este adevarat ca anumite criterii de ordin etic utilizate in selectarea potentialului partener sunt chiar indispensabile obtinerii unei relatii biologice viabile social si utile speciei, insa oamenii nu obisnuiesc sa-si margineasca frenezia conceptualizanta la anumite constatari morale si estetice esentiale, ci-si construiesc imagini prototipale ale persoanelor iubite. Implicit, sentimentul insusi ajunge sa fie idealizat, operand ca un etalon in functie de care sunt apreciate fiintele iubite. Adecvarea sau aproximarea acestui ideal al iubirii de catre o anumita persoana poate sa constituie un motiv in preferarea unui partener in detrimentul altora, contrar modalitatilor instinctuale de alegere a partenerilor valabile pentru restul regnului animal sau a celor la fel de naturale, pana la urma, care guverneaza societatile traditionale.

Insa raportarea excesiva fata de acest ideal, lipsit de corespondent concret, in pofida convingerii cu care Platon si-a prezentat filosofia idealist obiectiva sau a amplorii controversei scolastice privitoare la realitatea efectiva a universaliilor, poate sa submineze multe dintre parteneriatele biologice altminteri viabile sau sa conduca la sfarsitul prematur al multor relatii de acest gen, de indata ce cel putin unul dintre parteneri observa ca perechea lui nu satisface exigentele normate de idealul extra-natural si non-empiric pe care si l-a(u) stabilit ca termen de evaluare aprioric.

Toate cele spuse mai sus ma pot face sa afirm ca, desi o filosofie a iubirii nu numai ca este necesara, dar ea a si fost deja statuata in istoria gandirii, existand suficienti autori care i-au trasat deja principalele contururi teoretice si i-au abordat problematicile majore, existenta ei este dezirabila cu precadere la nivel discursiv si teoretic, fiind insa chiar contra-indicata in practica noastra de viata. Cu alte cuvinte, se pare ca notiunile filosofiei iubirii se numara printre acele ideatii tabu, care ar fi bine sa nu fie niciodata implementate in totalitatea lor, deoarece risca sa afecteze negativ ordinea naturala a lucrurilor.

Prin urmare, filosofia iubirii este de dorit doar ca disciplina filosofica, fiind de apreciat valoarea ei culturala polivalenta, avand in vedere implicatiile ei de ordin axiologic, psihologic, si chiar cele de ordin epistemologic sau metafizic, dar si valoarea strict istorica a conceptiilor care ar putea sa fie incadrate ca apartinand filosofiei iubirii.

Ceea ce este cert este faptul ca fiinta ideala nu este un partener de dragoste dezirabil sau necesitabil, lasand la o parte faptul ca fiinta ideala nu exista, iar daca ar exista atunci aceasta ne-ar depasi capacitatile de a-i castiga dragostea, pentru ca stabilirea acesteia ca reper inteligibil si non-empiric al experientelor noastre amoroase sensibile si curente creeaza o eterna tensiune intre ceea ce avem si ceea ce ne-am dori, condamnand majoritatea cuplurilor umane la efemeritate si nefericire.

Pe de alta parte, oamenii au tendinta de a-si supra-aprecia partenerii sau posibilii parteneri oricum, chiar si atunci cand nu-si raporteaza sentimentele la un ideal nemaiintalnit pana atunci in experienta lor proprie. Insa extazul indragostirii conduce la hipertrofierea insusirilor persoanei iubite, finalmente urmand sa constatam ca originea majoritatii calitatilor unice, ideale pe care le plasasem in perechea noastra fusese propria noastra minte.

A conceptualiza iubirea, atat anterior consumarii relatiei sau chiar intalnirii unei persoane “eligibile”, prin stabilirea unor parametri care de regula depasesc experienta, cat si pe durata desfasurarii unei relatii de dragoste, pe masura ce ajungem sa cunoastem mai bine laturile luminoase si placute ale perechii noastre, constituie o modalitate non-naturala in care mintea noastra opereaza.

Poate ca nu intamplator, Platon considera ca fiinte supra-naturale intermediare intre oameni si zei, asa-numitii daimoni, care aveau in parte insusiri divine, in parte demonice, stateau la baza tuturor starilor sufletesti mai speciale ale oamenilor, a transelor lucide in care se gaseau marii artisti atunci cand lucrau sau indragostitii atunci cand isi glorificau obiectele iubirilor lor. Este o doza semnificativa de nebunie si de irationalitate in dragoste, insa tocmai aceasta este forta interioara care o substantiaza si care sta la temelia multora dintre marele creatii culturale ale umanitatii.

Valoarea intrinseca a formelor iubirii

 Prima nuantare erudita a iubirii a fost efectuata de catre Platon, in Symposion, si de abia odata cu teoretizarea facuta in acest dialog diverselor forme de iubire vom fi in masura sa vorbim despre o problematizare a iubirii in intreaga ei extensiune semantica.

 Astfel, odata cu abordarea teoretica platoniciana iubirea este analizata in toate ipostazele sale, carnala, estetica, sentimentala, morala, familiala, cetateneasca, stiintifica, tehnica, religioasa, metafizica. Iar aceasta pentru ca iubirea nu poate sa fie redusa la aspectele sale fizice si emotionale, adica la eros, si nici macar la triumviratul elin precrestin eros, filia, agape. Dimpotriva, iubirea comporta mult mai numeroase acceptii, Platon avand grija sa ilustreze intr-un mod gradat progresul atitudinii umane, care, desi este initial una preponderent instinctuala si sociala, capata ulterior si aspecte morale si cognitive. Prin urmare, avea sa se vorbeasca si despre dragostea fata de anumite profesii, considerate ca fiind expresii ale ideii de Frumos in planul lumii fizice umane. Implicit, aceasta forma a iubirii este una de natura morala, obiectul iubirii in acest caz fiind anumite comportamente omenesti considerate ca fiind nobile si dezirabile. Insa, anumite indeletniciri umane nu se limiteaza la dimensiunea lor morala, comportamentala, ci, datorita faptului ca ele sunt destinate largirii orizontului cunoasterii umane in scopul optimizarii calitatii vietii, ele poseda, deopotriva, un caracter etic si cognitiv.

De altfel, relativa autonomie a tuturor formelor iubirii, determinata de relativa autonomie a fiecareia dintre formele frumosului, este una dintre teoremele filosofiei iubirii. Asadar, la randul lor, iubirea fizica, iubirea emotionala, iubirea familiala sau cetateneasca, dragostea de dreptate, cultul zeitatilor sunt toate forme ale iubirii si care sunt valoroase atat prin ele insele, cat si pentru faptul ca reprezinta reflexii ale unei forme mai profunde de iubire, iubirea Frumosului in sine, care detine atat sensuri metafizice, cat si unele morale.

Aceasta inseamna ca fiecareia dintre formele iubirii i se poate atasa, pe langa sensul specific- sexual, sentimental, comportamental, moral, micro si macro-social, stiintific, tehnic, artistic- si un inteles de fundal, care se regaseste in toate manifestarile sensibile ale arhetipului iubirii, si care are o dubla valenta, morala si metafizica. Implicatia morala este data tocmai de propensiunea catre perfectiune pe care toate aceste ipostaze ale iubirii o tradeaza, in timp ce implicatia metafizica este furnizata de intemeierea axiologica si ontologica comuna acestor ipostaze, anume ideea transcendenta de Frumos.

In concluzie, se poate discuta despre o frumusete de sine statatoare a iubirii carnale, facand abstractie de functia sa metafizica si de maniera in care liantul sexual pune bazele unei morale rudimentare, aceasta rezidand tocmai in calitatea estetica si etica, in amprenta arhetipala posedata de dragostea fizica, ca expresie factuala sau ca verbalizare extra-lingvistica a ideii de Frumos.

Intr-un mod similar, se poate vorbi despre o frumusete sui generis a dragostei in forma sa socializata si socializanta care este filia, o varianta a dragostei care cimenteaza relatiile sociale, stand la baza organizarilor umane.

Analog, exista o frumusetea interna continuta in actul iubirii familiale, probabil cel mai frumos element caracteristic animalelor gregare fiind coerenta grupurilor sociale matriarhale si patriarhale, ambele variante ale organizarii sociale de baza, familiale, fiind mentionabile in istoria speciei noastre.

De asemenea, trebuie sa fie enumerata si frumusetea caracteristica amorului in forma lui conceptualizata, specific umana, care este dragostea emotionala, dragostea ca sentiment, in cazul careia puritatea sentimentelor este aceea care confera acestei forme a iubirii autonomia axiologica, chiar inaintea dependentei sale morale si cognitive fata de prototipul transcendent al Frumosului in sine.

Dragostea de dreptate, in calitatea ei de simt al justitiei, este o expresie preponderent inteligibila a iubirii, in vreme ce agape, adica dragostea fata de zeitati, este deja o manifestare extrem de intelectualizata a tendintei catre absolut, fiind aproape complet privata de coloratura sensibila care marca celelalte ipostaze mundane ale iubirii. Doar caracterul politeist si antropomorf al pantheonului elin facea ca agape sa mai comporte inca aspecte sensibile, de natura pragmatica si adaptativa, intrucat comportamentul religios, ca manifestare sociala si individuala a gandirii religioase, reprezinta o modalitate de raportare a omului fata de natura guvernata de instinctul de auto-conservare. Insa aceasta problema cunoaste o partiala rezolvare, sub aspectul ei formal, in cazul comportamentelor religioase monoteiste, definitorii religiilor abrahamice, unde intreaga tensiune mentala dispersata catre personificari ale unor forte si elemente ale naturii este unificata in atitudinea religioasa iudeo-crestina, avand drept tinta un principiu justificativ al lumii unic, asa cum si ideea de Frumos este una singura.

Dragostea fata de cunoastere, asa cum am aratat mai sus, tradeaza, la randul ei, un impuls intelectual extrem de nobil, investit cu propria lui valoare morala.

Intreaga pledoarie expusa anterior nu face altceva decat sa invedereze autarhia axiologica a tuturor formelor iubirii, chiar si a celor mai grosiere dintre ele.

Nu cred ca un expozeu, nici macar unul extrem de suplu, de tipul unui excurs, avand drept subiect filosofia iubirii poate sa ignore religia si filosofia crestina, care sunt doctrine ale iubirii, indiferent de argumentarile de ordin cosmologic sau ontologic care vin sa le sustina din punct de vedere stiintific si care nu sunt din cele mai convingatoare.

De altfel, Hegel, prin intreaga lui filosofie dialectico-speculativa si, in special, in lucrarea Prelegeri de filosofie a religiei, a suprins exemplar rolul central al iubirii in cadrul activitatilor umane, situand religia pe o pozitie extrem de elevata in cadrul procesului devenirii Ideii. Religia crestina era faza penultima din cadrul procesului natural, antitetic, prin care ideea se revela pe sine insasi siesi, prin mijlocirea spiritului uman subiectiv. Chiar si ultima faza a procesului deconspira o abordare a dialecticii naturii din perspectiva religiei, stabilita ca punct arhimedian. Afirm aceasta deoarece aceasta etapa era denumita momentul religiei absolute, realizat prin intermediul cunoasterii conceptuale.

Hegel are deci meritul de a fi ilustrat intr-o maniera consecventa sistemului sau de gandire modalitatea in care, in cadrul unei comunitati religioase, omul ajunge la o comuniune cu divinitatea, denumita de el conciliere esentiala. Aceasta exprima exact valoarea intrinseca a lui agape de care discutasem mai sus, reamintindu-mi totodata ca orice demers teoretic de fundamentare epistemica a unui domeniu ca cel al filosofiei iubirii nu poate sa faca abstractie tocmai de contributia hegeliana, in particular, si de religiile abrahamice, in general. Implicit, daca mi-as continua demonstratia facand hermeneutica biblica sau prezentand religiile umanitatii nu cred ca m-as abate de la scopul activitatii mele, desi este evident ca nu intentionez sa faca asa ceva, abordarea mea incercand sa legitimize in primul rand din punct de vedere metafizic filosofia iubirii.

Filosofia Iubirii in literatura universala

 Cred ca o contributie importanta in domeniul filosofiei iubirii a avut-o si literatura romantica, incepand de la cea din antichitate, atat cat a existat si cat a fost pastrata, continuand cu cea medievala, si terminand cu literatura moderna si cu cea contemporana. Unul dintre cele mai ilustre exemple literare de filosofie a iubirii il constituie Romeo si Julietta de William Shakespeare. Chiar si profilul psihogic al autorului, deschis catre eros in intreaga lui extensiune semantica, este relevant in privinta intensitatii prezentei diacronice a fenomenului psihologic al iubirii.

Romeo si Julietta este o paradigma dramatica de iubire, cei doi protagonisti fiind transpusi intr-o situatie imposibila, care le-a damnat relatia sentimentala de la bun inceput. Astfel, situatia familiala a celor doi protagonisti- actiunea avand loc intr-o perioada istorica care era inca destul de conservatoare in privinta apartenentei sociale a actantilor iubirii, ce era vazuta ca o forma de contract financiar, si nu ca o manifestare libera a emotiilor- este ocultata de conflictele de interese dintre familiile indragostitilor. Intentia dramaturgului este aceea de a ipostazia iubirea intr-una dintre posturile sale cele mai elevate, concepand o relatie de dragoste cu sfarsit tragic, bazata pe realitatea istorica a unei idile care avusese loc aievea cu circa o suta de ani inaintea scrierii operei literare shakespeariene. Morala acestei povesti de dragoste non-conforme standardelor actuale, cat si simtului comun moral, este aceea ca puritatea sentimentelor poate sa primeze fata de toate conditiile exterioare in care acestea au fost produse. Prin urmare, chiar daca cadrul istoric si spatial este acela care face posibila intalnirea dintre doua fiinte umane, ba chiar insasi existenta lor este conditionata de acel context, sentimentele pe care fiintele umane le pot dezvolta una fata de alta sunt in masura sa transceanda circumstantele crono-spatiale, reliefand rolul cardinal al omului in economia lumii. Daca iubirea se dovedeste ca fiind nerealizabila atunci, pur si simplu, ea are capacitatea de a se sustrage conditiilor exterioare.

Si din punct de natural si instinctual scopul omului este acela de a procreea, insa avand in vedere caracterul rational al acestuia, el are si posibilitatea a iubi la un nivel superior. Societatea, cristalizata sub forma unui sistem de organizare politica si sustinuta fizic de o civilizatie materiala, produce la un anumit nivel de dezvoltare al ei cultura, insa toate aceste elemente specific antropice sunt neesentiale definitiei notiunii de om.

Esenta omului este aceea de a iubi in acord cu natura sa, aceea a unei fiinte superioare. Iar daca aceasta conditie bazilara a fost satisfacuta scopul omului s-a finalizat, iar continuitatea lui este din punct de vedere axiologic inutila, permanenta lui la nivel individual, si nu la cel de specie, care trebuie sa continue sa existe prin fiecare dintre membrii sai, devine necesara doar descendentilor sai. Insa Romeo si Julietta portretizeaza literar tocmai tema iubirii imposibile, asa ca, odata cu consumarea si confirmarea veridicitatii si veracitatii sentimentelor protagonistilor existenta acestora devine nenecesara la modul ideal si idealist, adica exact potrivit intentiei autorului. Scopul dramei este acela de a ilustra valoarea supra-umana a iubirii, oamenii nefiind decat niste medii de rezonanta sau de reflexie ale acestui sentiment. Astfel, din punct de vedere filosofic cat si conform intentionalitatii artistice, Romeo si Julietta nu sunt niste personaje irosite pe altarul vietii, ci, dimpotriva, sunt niste idealuri umane sau niste oameni idealizati care prin intregirea tablourilor lor personale au fost liberi sa paraseasca scena vietii, rolul lor fiind deja implinit. Se poate spune ca eroii shakespearieni sunt modele de comportament, chiar daca destinul lor nu este exemplar decat din punct de vedere estetic si moral, nu si din punct de vedere social, deoarece o astfel de soarta ar fi indezirabila pentru oricine, dupa cum si iubirea adevarata nu este accesibila oricui, uneori nici macar celor care sunt in masura sa o dezvolte.

Un alt topos livresc rezonant, care mi se pare demn sa fie mentionat in calitatea lui de reper bibliografic in procesul developarii instantelor culturale celor mai ilustre ale iubirii, este romanul Zapezile de primavara a lui Yukio Mishima, prima serie din tetralogia Marea Fertilitatii.

Aici asistam la o alta iubire imposibila, si tot intre doi aristocrati, si care, asemeni tuturor relatiilor sentimentale de acest gen avea sa se sfarseasca tragic, fie si doar pentru unul dintre actantii acesteia.

In ce masura Shakespeare a contribuit la psiho-geneza acestei creatii epice este un subiect de discutie deschis, nefiind neadevarat nici faptul ca majoritatea povestilor de dragoste nefericite post-shakespeariene sunt revendicate de catre critica literara si de catre esteticieni ca apartinand stilului dramaturgului si poetului englez.

Am putea sa spunem ca de data aceasta, in cazul romanului lui Mishima, a intervenit filtrul sau interfata conceptuala buddhista, care relativizeaza tot ce tine de existenta, de la eternitatea si ireversibilitatea mortii, pana la prioritatea axiologica- filosoficeste si juridica- socialmente a individualitatii umane. Astfel, conform unei intelegeri buddhiste asupra vietii, nu numai ca moartea nu este punctul terminus al existentei, dar nici macar scopul vietii umane nu mai este afirmarea individualitatii, fapt coerent sistemului de gandire orientala cat timp adevarul lumii este situat dincolo de ea, in absolut. Prin urmare, potrivit unei grile trans-categoriale buddhiste, esecul unei relatii de dragoste sau chiar al unei vieti individuale este irelevant, acesta nefiind decat o borna de pe traseul spiralat al spiritului, fiecare existenta fiind un castig din punctul de vedere al fortei imanente care guverneaza universul, karma.

Si aici povestea de dragoste moare la un moment dat, insa acest lucru se petrece inaintea incetarii din viata a personajului principal masculin, Kyioaki Matsugae. Dragostea lui Kyioaki si a lui Satoko Ayakura moare odata cu refuzul pripit al primului, urmat de stabilirea casatoriei lui Satoko cu printul Toin. Particularitatea acestei intrupari lexicale a dragostei sacrificiale o constituie, in cea mai autentica maniera buddhista, afirmarea postuma a acesteia. Spun aceasta pentru ca iubirea celor doi nobili japonezi nu se adeverise pana in momentul eliminarii conditiilor materiale necesare continuitatii acesteia. De abia din clipa in care amorul lor devine unul clandestin se va putea vorbi despre dragoste adevarata, sub toate aspectele ei, insa, avand in vedere rigiditatea societatii in care traiau, acest moment este, practic, unul ulterior relatiei.

Ulterior, lectorul va putea sa asiste la descompunerea sistematica a elementelor constituente ale iubirii, intai prin recluziunea monastica viagera a lui Satoko, apoi prin moartea fizica a pandantului ei masculin, Kyioaki.

Insa doctrina Zen are solutii pentru orice, astfel, Kyioaki avea sa renasca in invelisul carnal al lui Isao Iinuma, fiul intendentului familiei Matsugae, in vreme ce Satoko, retrasa intr-un ashram buddhist si intrand in posesia unei intelepciuni supra-mundane, avea sa prefateze prin persistenta ei in existenta- Satoko avand sa supravietuiasca altor doua morti de-ale esentei lui Kyioaki- atemporalitatea spiritului si a iubirii.

Supravietuirea simbolica a eroinei designeaza atat vesnicia sentimentului care a unit-o la un moment dat cu un anume Kyioaki, cat si iubirea in general, cea din care ne-am nascut cu toti.

Obiectul de studiu specific Filosofiei Iubirii

Relevarea, sub forma lui eros si filia, si revelarea, sub forma lui agape, iubirii in cazul regnului uman, ca stare de constiinta caracteristica speciei

 Desi este relativ facil sa abilitez din punct de vedere teoretic un domeniu filosofic de sine statator, acela al filosofiei iubirii, aceasta ramura filosofica prezinta particularitati deosebite, care o diferentiaza de celelalte domenii ale filosofiei. Specificitatea filosofiei iubirii este legata tocmai de obiectul sau de studiu, astfel, daca estetica este interesata de frumos, in calitatea ei de teorie a artei sau de reflectie filosofica asupra operelor de arta, etica, de bine, care este notiunea morala conotata pozitiv, asemeni adevarului din logica, in calitatea ei de teorie a comportamentelor sociale si a sistemelor de valori individuale morale, sau epistemologia, care este preocupata sa reconstituie si sa inoveze metode de cercetare stiintifica cat mai pertinente, este interesata de eficienta metodologiei stiintifice, filosofia iubirii are drept obiect de studiu un sentiment specific uman, foarte greu de analizat.

Orice termen de comparatie extra-specific, care ar incerca sa asemuiasca iubirea unor stari si comportamente, constatate sau ipotetice, apartinand formelor de viata non-umane este destinat ab initio esecului. De altfel, aceasta afirmatie este valabila, in egala masura, si pentru notiunile filosofice de bine sau de frumos, care sunt nucleare altor discipline ale filosofiei, doar ca natura tipic umana sau “umanitatea” iubirii reiese mult mai clar in evidenta cu atat mai mult cu cat domeniul filosofic aferent ei nu este nici in momentul de fata unul bine conturat. Astfel, daca se poate vorbi despre o moralitate gregara a animalelor- pe baza careia acestea respecta anumite ierarhii de grup si prin care acestea instituie o colaborare intra-specifica, necesara supravietuirii speciei lor, cu reguli bazate atat pe raporturile de forta cat si pe cele de tip familial, care permit anumitor membri ai grupului sa aiba acces prioritar la anumite beneficii legate de satisfacerea celor doua instincte fundamentale ale tuturor formelor de viata, instinctul de supravietuire si cel de auto-conservare, dar care si normeaza intr-un mod natural impartirea hranei intre toti indivizii care sunt membri ai unui grup- analogia trans-specifica dintre om si restul regnului animal este dificil de continuat in cazul unor problematici eminamente umane, cum sunt cele de ordin estetic sau legate de iubire.

 Prin urmare, atat aprecierea estetica realizata in cazul animalelor non-umane in perioadele de rut, cat si dezvoltarea unor sentimente de iubire de durata nu-si vor mai putea gasi corespondenti fideli in comportamentul uman, nici macar in masura in care si-ar fi gasit rudimentele de moralitate ale animalelor gregare, asa cum sunt o buna parte a mamiferelor, pasarilor sau cum se presupune ca ar fi fost predecesorii filogenetici ai pasarilor, dinosaurii. Mai exact, aprecierea estetica a animalelor, pe baza careia un partener isi selecteaza partenera, si invers, au in vedere si functioneaza pe baza unor determinanti instinctuali, legati de oportunitatea acuplarii cu individul cel mai puternic si cel mai sanatos, care va fi in masura, implicit, sa genereze descendentii cei mai sanatosi si sa furnizeze acestora cat si cuplului o stabilitate cat mai mare. Ceea ce inseamna ca aprecierea lor, chiar daca poate creea impresia bazarii ei pe criterii de ordin estetic, este una strict pragmatica si naturala, frumusetea fiind asociata fortei, iar criterii umane de apreciere a frumusetii reprezentantilor altor specii, lasand la o parte faptul ca sunt inadecvate, intrucat vin dintr-o paradigma de valori diferite, vor fi, la randul lor, limitate de aparentele fizice ale acestora.

Atasamentul animalelor, care poate imbraca ulterior o forma confundabila cu iubirea umana, este o consecinta tardiva, insa de abia atunci se poate vorbi despre o replica, oricat de palida, a iubirii umane.

Judecatile de gust ale oamenilor, adica acele rationamente specific umane care au drept scop determinarea valorii estetice a unui congener, tocmai datorita capacitatii de conceptualizare si de abstractizare a speciei noastre, nu se vor baza doar pe considerente de ordin practic, dupa cum nici asocierile sociale umane nu sunt determinate doar de motive apartinand acestei categorii elementare. Aceasta confera unicitate omului si face posibila existenta unor discipline sui generis ca arta, estetica, etica, filosofia moralei, stiintele politice, discipline conceptualizate si intemeiate pe criterii axiologice si morale. Tocmai aprecierea dezinteresata a frumosului naturii si, in particular, a frumosului uman, explica existenta iubirii, ca sentiment real, diferit calitativ de analogonul sau din regnul animal.

Astfel, chiar daca iubirea umana nu este o stare mentala bine conturata sau bine inteleasa in mecanismul sau interior, adica la nivel intra-psihic, putem sa spunem ca macar la nivel extra-psihic sau comportamental avem o marturie empirica a realitatii existentei acestui sentiment, ca fenomen psihic cu consecinte extra-psihice. De abia individualizarea iubirii in cazul regnului uman ofera suportul factual pentru disciplina teoretica a filosofiei iubirii, justificand existenta acesteia, altminteri satisfacuta de inventarea unor domenii ca etologia, zoologia sau psihologia.

Cat de departe se poate intinde insa obiectul acestei discipline filosofice de lumea fizica in sanul careia a germinat este insa o intrebare cat se poate de justificata, de a carei pertinenta depinde insasi existenta domeniului teoretic al filosofiei iubirii.

Avantajul abordarii dharmice a problematicilor de filosofie a iubirii este acela de a accentua caracterul soteric al iubirii, dincoace si dincolo de orice relatie intra-specifica reala de iubire. Deci, dincoace de cel mai voluptuos si mai pasional eros, sau dincolo de cel mai devotional si mai intelectualizat agape, iubirea de sine, considerata ca fiind scopul suprem al omului, insa exprimata sub forma necesitatii eliberarii de sub influenta karmei si, implicit, a ciclului incarnarilor succesive, samsara, devine calea individuala de realizare a destinului final si adevarat al fiecaruia dintre noi. Insa iubirea de sine avuta in vedere de orientali nu este una de tip narcisiac si egoist, ci, dimpotriva, este una altruista si constand intr-o continua dezvoltare personala, caracterul solitar si individual al salvarii venind din natura monadica si singulara a fiecarui individ. Prin urmare, individualitatea si egotismul- si nu egoismul- eliberarii tin de natura universului, guvernat de karma, si nu recomanda o izolare afectiva, ci exact opusul acesteia, adica practicarea cotidiana  a iubirii neconditionate, vazute ca scop in sine.

In traditiile dharmice omul este obligat sa-si iubeasca semenii pentru ca astfel, prin iubirea lui revarsata in exterior, sa-si demonstreze siesi ca se iubeste indeajuns de mult pe sine insusi incat sa-si asigure atat de necesara eliberare trans-migrationala.

Omul nu se poate cunoaste pe el insusi decat prin ceilalti.

Abordarea de tip metafizic a problematicii iubirii efectuate de catre orientali permite evidentierea valentelor filosofice autentice ale obiectului de cercetare al filosofiei iubirii, ba inca a unora apartinand filosofiei celei mai pure, anume metafizicii.

Functia metafizica a iubirii ingaduie o fuziune la temperaturi ideatice extrem de elevate intre corpul teoretic al filosofiei si domeniul nobil al filosofiei iubirii.