Fundamentarea Filosofiei iubirii ca disciplina filosofica autonoma, avand conexiuni inter-disciplinare

                                     Introducere
Deficienta fundamentala a tuturor fiintelor este una pe linia iubirii. Aceasta axioma psihologica cu implicatii ontologice este valabila pentru toate regnurile vii ale naturii, nu doar pentru om sau pentru formele de viata ganditoare, in general.

Insa privilegiul fiintei umane este acela ca, fiind inzestrata cu gandire, ea isi poate constientiza si conceptualiza deficitul afectiv constitutiv, devenind astfel, prin inteligenta, capabila sa-si rectifice intr-un mod intentional carenta emotionala fiintiala.

Tocmai de aceea cred ca, in primul rand, se poate afirma ca omul a fost creeat dupa chipul si asemanarea divinitatii. Asemanarea dintre divin si uman rezida in potentialul afectiv al acestuia din urma, si nu in gandirea lui, care nu este decat o anexa a capacitatii lui de a iubi si de a primi iubirea. Asum ca de la un anumit nivel in sus inteligenta umana se dovedeste ca fiind inutila scopului cosmic real al omului, nefacand altceva decat sa-l deturneze de la finalitatea lui adevarata, care nu este aceea de a cuceri Universul fizic, de a se instapani asupra materiei prin cunoastere, Universul fiind, oricum, mult prea mare pentru a putea sa fie inteles si controlat in integralitatea lui. De aceea cred ca situatia celorlalte forme de viata cunoscute empiric de catre om, care sunt circumscrise unui areal natural relativ restrans si care, eventual si doar in cazuri particulare, isi pot excede limitele geografice initiale prin comportamente de tipul migratiei, reflecta intr-un mod foarte fidel caracterul relativ local al tuturor formelor de viata, cat si existenta unei finalitati  non-naturale sau spirituale a speciilor vii, in virtutea careia acestea vietuiesc de fapt.

Ceea ce am formulat mai sus suna ca fiind o argumentare spiritualista sau teologizanta a existentei iubirii, care se vadeste astfel ca fiind teleologia sau finalitatea imanenta naturii, si nu o iluzie indusa de prezenta anumitor substante in organismele vii, care antreneaza aparitia unor efecte fiziologice cu consecinte filogenetice si psihologice.

Probabil ca prin randurile acestea eu incerc sa legitimez existenta filosofiei iubirii, ca disciplina filosofica de sine statatoare, nemarginindu-ma insa sa-i recunosc acesteia autonomia epistemica, ci inscriind-o intr-o conceptie filosofica si metafizica mai generoasa. Pentru aceasta nu va fi suficient sa delimitez granitele teoretice ale acestei ramuri mai putin acceptate ca atare ale filosofiei, insa la fel de vechi ca si gandirea umana insasi, ci va trebui sa ii stabilesc locul in cadrul unui proiect filosofic mai amplu. Consider necesar sa fac acest lucru deoarece o abordare punctuala a filosofiei iubirii ar risca sa o confineze la statutul non-necesar de apendice ale unei activitati umane diferite si obiective, asa cum este cazul esteticii sau al filosofiei religiei care s-au transformat, daca nu au fost astfel de la bun inceput, cel putin prima dintre ele, in discipline teoretice subsecvente artei si, respectiv, religiei. 

Definirea filosofiei iubirii ca fiind doar o teorie o unor stari psihologice si a efectelor lor la nivel individual si social ar creea un cadru explicativ si justificativ esentialmente incomplet pentru intelegerea adevaratei dimensiuni a acestei discipline filosofice, al carei nucleu teoretic poate fi pus in relatie cu filosofia cea mai pura, anume cu metafizica, si nu cu realitatea obiectiva cea mai grosiera si mai uzuala, asa cum indeobste se incearca a fi inteleasa aceasta diviziune relativ anonima a filosofiei, care nu figureaza in niciun tabel multi-disciplinar al acestei stiinte, desi a constituit miza multor abordari filosofice.

Inclin sa opinez ca tocmai filosofia iubirii este aceea care, la nivelul si in conformitate partiala cu metodologia categoriala si alienanta a gandirii filosofice europene, poate sa instituie o abordare metafizica reala a problemei sensului vietii. Prin urmare, filosofia iubirii poate sa constituie fereastra de intelegere a problemelor cardinale ale metafizicii, prin intermediul accentuarii aspectelor soteriologice ale metafizicilor, teoretizate persuadant doar in spatiul oriental, gratie doctrinelor traditionale de tip dharmic.

Insa, ca si in contextele culturale estice, originar indo-pakistaneze, ulterior si extrem-orientale, abordarea chestiunii salvarii individuale se realizeaza dintr-o perspectiva individuala si pragmatica, structural pagana sau non-abrahamica, fapt care ii afecteaza negativ asimilabilitatea in spatiul ideatic iudeo-crestin. Mai exact, implicatiile soterice ale iubirii si ale disciplinei filosofice aferente acesteia iau in considerare, in primul rand, rolul iubirii in cadrul teleologiei naturale si a celei umane, in particular, in calitatea omului de produs evolutiv sau creational de exceptie, capabil sa reflecte intreaga dimensiune metafizica a iubirii. 

Ideea centrala este aceea ca fiinta umana se poate preleva de capacitatea sa superioara de a-si intelege propriile sale procese psihologice si fiziologice si de a le integra finalitatii sale reale, care este una trans-naturala, insa nu si potrivnica naturii. Destinul omului este acela de a se perfectiona pe sine insusi prin existenta, iar iubirea, cat si raportul antitetic existent intre iubire si opusul ei, ura, nu fac decat sa ii ofere- decontextualizand o celebra fraza freudiana- calea regala spre auto-cunoastere. Altfel spus, cunoasterea de sine a fiintelor omenesti s-ar realiza tocmai prin magia onirica a dragostei.

Faptul ca doar experientele amoroase ale omului ii deschid acestuia noi perspective asupra vietii sale si asupra  lumii, in general, vine sa confirme caracterul prioritar al iubirii in economia proceselor psihologice care definesc componenta specifica a omului, gandirea conceptuala.

Asertez, tocmai de aceea, ca iubirii ii revine o functie antropo-genetica si psiho-genetica cardinala, acest sentiment fiind catalizatorul primar al transformarilor psihice cele mai importante pe care le sufera un individ uman pe durata vietii lui. In termeni aristotelicieni, as defini iubirea ca fiind cauza instrumentala a devenirii omului, insa constituind o veriga esentiala in lantul cauzal, indispensabila finalitatii procesului care ar fi viata (intru iubire).

Iubirea are functia de a conferi o forma coerenta si inteligibila tuturor intentiilor umane, natura teleologica a iubirii operand atat la nivelul vietii in ansamblul ei, cat si secvential, prin alimentarea cu combustibilul volitiv-emotional necesar a tuturor actelor umane demne de a fi mentionate la o evaluare retro-spectiva a vietii unui individ.

Doar iubirea pentru cineva sau de ceva determina concretizarea intentiilor umane, aplicabilitatea universala a acestui adevar psihologic fiind valabila in plan profesional, in plan cultural, si nu doar in plan sentimental sau conjugal.

Desi afirmatiile mele pot parea superflue traiesc cu impresia ca acest tip de abordare al problematicii iubirii lipseste din gandirea discursiva a filosofiei, dar si a psihologiei, psihanalizei sau psihiatriei actuale. Totusi, mai degraba aceste ultime trei discipline, avand o rigurozitate mai mare, s-ar parea ca s-ar fi implicat intr-o masura superioara in detaliile de ordin procesual si teleologic ale iubirii, chiar daca mobilele acestora sunt unele strict practice.

De altfel, recunoasterea de catre psihiatrie si de catre psihanaliza a existentei unei forme de psiho-terapie alternative sui generis, si anume a fido-terapiei sau a terapiei prin credinta nu face decat sa-mi confirme afirmatia gradului de angajare mai mare al acestor discipline, cu precadere empirice, in problematica sentimentului princeps al iubirii. Astfel, fido-terapia trebuie sa fie inteleasa ca fiind o variatiune mai accesibila a terapiei prin dragoste, si anume, sub forma iubirii fata de divinitate, asa-numita agape. Insa, desi este mai accesibila culturalmente, terapia prin credinta face apel la o realitate pur teoretica, care nu poate sa fie confirmata empiric decat la nivelul extrem de subiectiv al experientei individuale, fapt care o incapaciteaza sa aiba o valabilitate universala, deoarece nu toti oamenii sunt la fel de credinciosi.

De aceea, terapia erotica, prezentata tacit in tratatele hinduse ale artei sexului si a ale dragostei precum Kama Sutra, si explicit in unele varietati ale hinduismului ca shaivaismul sau, mai ales, Shakta, cat si in Vajrayana sau buddhismul tibetan, dar si in formele de Yoga numite Tantrayoga, poate avea o valabilitate mai mare decat fido-terapia abrahamica. Spun ca terapia erotica este expusa implicit, si nu explicit, in scrierile literare si non-metafizice de tipul Kama Sutrei, spre deosebire de cele metafizice, deoarece scopul prioritar al scriiturilor hedonice ale Kamei Sutra este unul practic, si nu unul soteriologic si metafizic. In fapt, Yoga tantrica, shivaismul sau buddhismul tibetan fac, la randul lor, apel la transcendenta, insa intr-un mod specific dharmic sau oriental, dragostea expresa si efectiva fata de fiinta umana fiind forma de manifestare a acestei devotiuni. Doar ca, spre deosebire de devotiunea iudeo-crestina, analogonul ei oriental nu mai este unul strict religios, ci capata si valente metafizice. In concluzie, terapia erotica sau terapia prin eros, adica prin intermediul dragostei  carnale, constituie o forma de psiho-terapie la fel de viabila ca si fido-terapia. O diferentiere axiologica este imposibila cat timp aceste forme de terapie se desfasoara in spatii culturale diferite.

In termeni platonicieni chiar s-ar putea realiza o ierarhizare a acestor forme de manifestare a iubirii, inferandu-se ca terapia prin credinta este inferioara din punct de vedere cognitiv celei erotice deoarece, daca prima comporta utilizarea formei celei mai elementare si non-conceptuale a cunoasterii, credinta, pistis, cea de-a doua reclama apelul la o forma de cunoastere mai elaborata si conceptuala, care este cunoasterea stiintifica, episteme. Pe de alta parte, cati dintre practicantii orientali ai iubirii/terapiei sufletului prin dragoste fizica vizeaza aspectul stiintific al acesteia? Tocmai datorita faptului ca raspunsul nu este unul foarte multumitor se niveleaza raportul calitativ dintre cele doua forme co-existente, insa de regula in spatii culturale diferite, de manifestare a iubirii ca terapie a sufletului, adica a mintii.