Probabil ca prima mentionare a iubirii si, implicit, prima referinta din istoria gandirii care poate sa fie considerata ca apartinand domeniului filosofiei iubirii a unui filosof european a apartinut lui Empedocles din Agrigent, care a integrat iubirea, in calitatea ei de principiu cosmologic, antiteticii lui binare. Astfel, la Empedocles, Iubirea, scrisa cu majuscula, devenea o forta cosmica modelatoare a fenomenelor naturii si a materiei, aflata in opozitie cu cealalta componenta a cosmologiei lui antitetice, Ura. Iubirii ii revenea rolul de a unifica "radacinile" sau elementele naturale heterogene, adica pe acelea care apartineau genurilor elementale diferite, patru la numar: focul, aerul, apa si pamantul. Acestea erau agregate sub forma provizorie si omogena a Sferusului. Ulterior, ca urmare a actiunii agentului cosmic opus, Ura, unitatea cvadri-elementala era sparta rezultand tot atatea sfere naturale ale elementelor cate tipuri de elemente ale naturii existau. Prin urmare, Ura avea proprietatea de a separa elementele diferite si de a le reuni pe cele identice.
Se poate considera ca faza unificata a materiei din Kosmos sub forma Sferusului ar corespunde perioadei efective de desfasurare a unui ciclu cosmic, in timp ce etapa dispersata ar corespunde perioadei de disolutie dintre doua cicluri cosmice succesive. In metafizicile hinduiste aceste momente cosmologice sunt teoretizate sub forma conceptelor ipotetice de sarga- ciclul cosmic- si, respectiv, de pralaya- perioada de disolutie universala. Intr-adevar, chiar si incercand sa rationam doar intuitiv, vom fi obligati sa conchidem ca nu avem un corespondent intuitiv actual sau rational al fazei de dispersare a elementelor naturale, acestea existand in lume doar sub forma lor combinata. Afirmatia este cu atat mai indreptatita cu cat cele patru elemente ale cosmologiei lui Empedocles sunt comparabile cu esentele subtile ale naturii, tanmatras, din metafizicile hinduiste, care sunt constituentii micro-fizici ai naturii actuale agregate si pe care o formeaza prin distributia lor inegala in diferitele corpuri materiale.
Desi la Empedocles Iubirea cunoscuse o abordare metafizica, mai exact una cosmogonico-cosmologica, ca forta cosmo-genetica, cat si una ontologica, ca factor unificator al elementelor naturii, acest tip de discurs filosofic nu face apel la iubire, in calitatea ei de sentiment uman, decat in partea lirica a lucrarii On nature, unde Empedocles si-a expus conceptia antitetica. Totusi, filosofia lui poate sa fie considerata ca un principium al discursurilor filosofice despre iubire, chiar daca "iubirea" a fost folosita doar intr-un mod formal si strict nominal, adica intr-o implicatie semantica straina sensului ei lexicografic.
Doar in masura in care subscriem la conceptiile mitologice si cosmogonice atat de frecvent intalnite in antichitate potrivit carora micro-cosmosul uman reproduce intr-un mod fidel macro-cosmosul, atunci, avand in vedere originea psihologica a sentimentului iubirii, s-ar putea acorda sistemului lui Empedocles valente psihologice, insa situarea gandirii lui in cadrul teoretic al filosofiei iubirii ar fi posibila doar intr-un mod formal si vag. Acest lucru ar fi valabil tocmai datorita rolului cardinal jucat de Iubirea din antitetica lui Empedocles in teleologia naturii, fapt care este compatibil cu axioma filosofiei naturii.
Si la Platon iubirea avea sa joace un rol important in economia sistemului sau filosofic, cat timp dialoguri ca Symposion, Lysis si Phaidros aveau drept tema centrala iubirea, respectiv, prietenia sau, in cazul ultimului, frumosul.
In cadrul arhitecturii ontologice, la modul obiectiv, si epistemologice, subiectiv, frumosul, teoretizat atat in dialogul consacrat lui, Phaidros, cat si in Banchetul, ca atribut al lucrului dezirat si iubit sau ca una dintre conditiile catalizatoare ale iubirii, este un concept central. Abordarea filosofica a frumosului se realizeaza, in egala masura, dintr-o perspectiva estetica, etica, morala, epistemologica, ontologica, axiologica, dar chiar si cosmologica. Astfel, asistam la un discurs despre frumos dintr-o perspectiva de teorie a artei cat timp Platon defineste frumosul ca fiind atributul esential al lucrurilor considerate ca fiind frumoase, incepand de la artefacte si de la operele de arta, in general, continuand cu fiintele frumoase, cu profesiile frumoase si terminand cu realitatile inteligibile, Ideile, care, in calitatea lor de prototipuri ale tuturor lucrurilor sensibile, nu pot sa fie altfel decat frumoase la modul ideal, stricto sensu, intrucat acestea sunt modelele transcendente care confera sens si scop tuturor celorlalte specii ale frumosului.
Frumusetea fizica are propria ei obiectivitate subiectiva si relativa, asa cum si Kant considera ca judecatile estetice sau de gust, desi sunt eminamente subiective, poseda totusi o anumita obiectivitate subsumata subiectivitatii lor, fapt care ne determina sa inferam existenta unei facultati de cunoastere specifice acestor judecati, anume facultatea de judecare.
Desi, asa cum afirmau pythagoreicii, frumusetea, atat cea fizica cat si cea inteligibila, pare sa constea in existenta unor raporturi cantitative si calitative intre partile componente ale unui intreg, raporturi consistand intr-o armonie a proportiilor si in simetrii, tocmai intelegerea frumosului in limitele, relativ elastice, ale acestor tipare matematice asigura o oarecare obiectivitate aprecierilor noastre estetice subiective.
Astfel, inca de la nivelul, aparent mai putin relevant din punct de vedere metafizic, al frumusetii fizice se deconspira substratul inteligibil sau arhetipal al frumosului.
Caracterul nomic sau rational al frumosului reiese mult mai clar atunci cand depasim nivelul elementar al frumusetii fizice sau artistice si analizam frumusetea anumitor gesturi si activitati umane, a caror valoare etica, deci frumusete morala, rezida in ele insele.
Mai sus, la nivelul Ideilor, se poate vorbi despre o frumusete suprema, frumusetea in sine sau esenta frumosului. Acest tip de expresie obiectuala a frumosului, care apartine altei realitati, supra-sensibile, adica altui plan ontologic, constituie, pe de o parte, corespondentul arhetipal al tututor formelor sensibile ale frumosului (estetic, etic, profesional, stiintific), si, pe de alta, sursa transcendenta a tuturor lucrurilor din lumea fizica, indiferent de evaluarea lor axiologica, adica indiferent daca se poate institui vreun discurs filosofic care sa le eticheteze ca fiind frumoase.
Prin urmare, aspectele estetice, etice, morale, epistemologice ale frumosului sunt justificate ontologic si axiologic de sursa lor cosmologica care este Ideea. La limita, putem sa gandim o singura Idee, Frumosul in sine, ca origine a tuturor aspectelor Frumosului, atat sensibile, dar si ideatice- a celorlalte Idei de Frumos, care vizeaza areale peculiare ale acestuia, ca Frumosul, Binele, Dreptatea, Libertatea, Adevarul-. Este adevarat ca intemeierea valorica sau axiologica a tuturor speciilor subsecvente de Frumos se realizeaza nu numai cauzal si exterior, prin originarea acestora in Frumosul supra-sensibil, dar si prin valorizarea axiologica a lucrurilor prin ele insele- sau, in termeni hegelieni, validarea axiologica a Frumosului consecvent s-ar realiza atat in sine, prin in-sinele Ideii, cat si pentru sine, prin autonomia existentiala a Frumosului consecvent.
In paranteza fie spus, poate tocmai multitudinii deconcertante a speciilor inteligibile de Frumos- care probabil ca a si stat la baza afirmatiei scolastice potrivit careia fiecare fiinta exclusiv inteligibila sau inger este unic in specia sa, constituind o specie sui generis- care atragea dupa sine necesitatea logica a esseitatii unui umar egal de prototipuri transcendente l-a determinat pe Aristotel sa aserteze conceptele de cauza si de substanta. Iar aceasta deoarece se simtea nevoia rationala de a se unifica din punct de vedere stiintific, al proto-fizicii, a materiei din Kosmos, fapt posibil prin conceptul de substanta- chiar daca ulterior aceasta se clasifica in functie de atributele ei. Notabil in acest context este conceptul aristotelician de cauza, care schimba registrul discutiei platoniciene privitor la cauzalitatea tuturor lucrurilor, transformandu-l dintr-un grup de abordari paralele si complementare pe tematici tinand de domenii diferite ca estetica, etica, epistemologia, ontologia, reunite pe un fundal axiologic, insa lipsite de o teorie cosmologica coerenta, intr-un discurs strict metafizic, in care cosmologia, formulata prin teoria cauzelor, era sustinuta de realitatile ontologice de la care se si pornea demersul metafizic.
Fac aceste completari pentru ca este clar ca aceasta este concluzia subtextuala a teoriei Ideilor a lui Platon, anume necesitatea ca Ideile sa poata sa fie validate cosmologic in calitatea lor de cauze ale realitatilor sensibile, si sa nu cunoasca doar o preeminenta axiologica, acauzala prin ea insasi. Concluzia este aceea ca ontologia lui Platon nu este suficienta pentru a justifica existenta lumii, ei lipsindu-i dinamica cauzala presupusa de o teorie cosmologica pertinenta, aceasta fiind exact ceea ce a facut Aristotel, in Metafizica.
Practic, de pe pozitiile teoriei cauzelor a lui Aristotel, ontologia lui Platon este lipsita de o cauzalitate eficienta si poseda o cauzalitate instrumentala vag definita. Aceasta se datoreaza faptului ca Platon nu dezvoltase o teorie cosmologica si, mai mult, nici nu justificase cosmologic teoria metensomatozei pe care a expus-o in Phaidon, dar care era intriseca teoriei Ideilor, dupa cum nu a adus nicio justificare, oricat de exoterica si de marginala sistemului sau filosofic, existentei lumii fizice. Nu in ultimul rand, la Platon lipseste o continuitate procesuala intre Ideile transcendente, corespunzatoare cauzei formale aristoteliciene si Kosmosul in ansamblul lui, corespunzator cauzei finale a Stagiritului, aceasta datorandu-se poate si faptului ca Platon nu a fost interesat sa elaboreze o teorie coerenta a substantei. La Aristotel, in schimb, discursul devine unul pur metafizic, iar Ideile platoniciene sunt reduse la un set de cauze mecanice si impersonale, incat problematica iubirii este expulzata intr-un colt al sistemului sau, in partea de teologie a Metafizicii, care avea, de altfel, sa determine reinterpretarea medievala a metafizii acestuia ca fiind una esentialmente monoteista si ca reprezentand o gandire filosofica precursoare crestinismului si compatibila cu tezele acestuia privitoare la demonstrarea existentei lui Dumnezeu.
Si la Platon iubirea avea sa joace un rol important in economia sistemului sau filosofic, cat timp dialoguri ca Symposion, Lysis si Phaidros aveau drept tema centrala iubirea, respectiv, prietenia sau, in cazul ultimului, frumosul.
In cadrul arhitecturii ontologice, la modul obiectiv, si epistemologice, subiectiv, frumosul, teoretizat atat in dialogul consacrat lui, Phaidros, cat si in Banchetul, ca atribut al lucrului dezirat si iubit sau ca una dintre conditiile catalizatoare ale iubirii, este un concept central. Abordarea filosofica a frumosului se realizeaza, in egala masura, dintr-o perspectiva estetica, etica, morala, epistemologica, ontologica, axiologica, dar chiar si cosmologica. Astfel, asistam la un discurs despre frumos dintr-o perspectiva de teorie a artei cat timp Platon defineste frumosul ca fiind atributul esential al lucrurilor considerate ca fiind frumoase, incepand de la artefacte si de la operele de arta, in general, continuand cu fiintele frumoase, cu profesiile frumoase si terminand cu realitatile inteligibile, Ideile, care, in calitatea lor de prototipuri ale tuturor lucrurilor sensibile, nu pot sa fie altfel decat frumoase la modul ideal, stricto sensu, intrucat acestea sunt modelele transcendente care confera sens si scop tuturor celorlalte specii ale frumosului.
Frumusetea fizica are propria ei obiectivitate subiectiva si relativa, asa cum si Kant considera ca judecatile estetice sau de gust, desi sunt eminamente subiective, poseda totusi o anumita obiectivitate subsumata subiectivitatii lor, fapt care ne determina sa inferam existenta unei facultati de cunoastere specifice acestor judecati, anume facultatea de judecare.
Desi, asa cum afirmau pythagoreicii, frumusetea, atat cea fizica cat si cea inteligibila, pare sa constea in existenta unor raporturi cantitative si calitative intre partile componente ale unui intreg, raporturi consistand intr-o armonie a proportiilor si in simetrii, tocmai intelegerea frumosului in limitele, relativ elastice, ale acestor tipare matematice asigura o oarecare obiectivitate aprecierilor noastre estetice subiective.
Astfel, inca de la nivelul, aparent mai putin relevant din punct de vedere metafizic, al frumusetii fizice se deconspira substratul inteligibil sau arhetipal al frumosului.
Caracterul nomic sau rational al frumosului reiese mult mai clar atunci cand depasim nivelul elementar al frumusetii fizice sau artistice si analizam frumusetea anumitor gesturi si activitati umane, a caror valoare etica, deci frumusete morala, rezida in ele insele.
Mai sus, la nivelul Ideilor, se poate vorbi despre o frumusete suprema, frumusetea in sine sau esenta frumosului. Acest tip de expresie obiectuala a frumosului, care apartine altei realitati, supra-sensibile, adica altui plan ontologic, constituie, pe de o parte, corespondentul arhetipal al tututor formelor sensibile ale frumosului (estetic, etic, profesional, stiintific), si, pe de alta, sursa transcendenta a tuturor lucrurilor din lumea fizica, indiferent de evaluarea lor axiologica, adica indiferent daca se poate institui vreun discurs filosofic care sa le eticheteze ca fiind frumoase.
Prin urmare, aspectele estetice, etice, morale, epistemologice ale frumosului sunt justificate ontologic si axiologic de sursa lor cosmologica care este Ideea. La limita, putem sa gandim o singura Idee, Frumosul in sine, ca origine a tuturor aspectelor Frumosului, atat sensibile, dar si ideatice- a celorlalte Idei de Frumos, care vizeaza areale peculiare ale acestuia, ca Frumosul, Binele, Dreptatea, Libertatea, Adevarul-. Este adevarat ca intemeierea valorica sau axiologica a tuturor speciilor subsecvente de Frumos se realizeaza nu numai cauzal si exterior, prin originarea acestora in Frumosul supra-sensibil, dar si prin valorizarea axiologica a lucrurilor prin ele insele- sau, in termeni hegelieni, validarea axiologica a Frumosului consecvent s-ar realiza atat in sine, prin in-sinele Ideii, cat si pentru sine, prin autonomia existentiala a Frumosului consecvent.
In paranteza fie spus, poate tocmai multitudinii deconcertante a speciilor inteligibile de Frumos- care probabil ca a si stat la baza afirmatiei scolastice potrivit careia fiecare fiinta exclusiv inteligibila sau inger este unic in specia sa, constituind o specie sui generis- care atragea dupa sine necesitatea logica a esseitatii unui umar egal de prototipuri transcendente l-a determinat pe Aristotel sa aserteze conceptele de cauza si de substanta. Iar aceasta deoarece se simtea nevoia rationala de a se unifica din punct de vedere stiintific, al proto-fizicii, a materiei din Kosmos, fapt posibil prin conceptul de substanta- chiar daca ulterior aceasta se clasifica in functie de atributele ei. Notabil in acest context este conceptul aristotelician de cauza, care schimba registrul discutiei platoniciene privitor la cauzalitatea tuturor lucrurilor, transformandu-l dintr-un grup de abordari paralele si complementare pe tematici tinand de domenii diferite ca estetica, etica, epistemologia, ontologia, reunite pe un fundal axiologic, insa lipsite de o teorie cosmologica coerenta, intr-un discurs strict metafizic, in care cosmologia, formulata prin teoria cauzelor, era sustinuta de realitatile ontologice de la care se si pornea demersul metafizic.
Fac aceste completari pentru ca este clar ca aceasta este concluzia subtextuala a teoriei Ideilor a lui Platon, anume necesitatea ca Ideile sa poata sa fie validate cosmologic in calitatea lor de cauze ale realitatilor sensibile, si sa nu cunoasca doar o preeminenta axiologica, acauzala prin ea insasi. Concluzia este aceea ca ontologia lui Platon nu este suficienta pentru a justifica existenta lumii, ei lipsindu-i dinamica cauzala presupusa de o teorie cosmologica pertinenta, aceasta fiind exact ceea ce a facut Aristotel, in Metafizica.
Practic, de pe pozitiile teoriei cauzelor a lui Aristotel, ontologia lui Platon este lipsita de o cauzalitate eficienta si poseda o cauzalitate instrumentala vag definita. Aceasta se datoreaza faptului ca Platon nu dezvoltase o teorie cosmologica si, mai mult, nici nu justificase cosmologic teoria metensomatozei pe care a expus-o in Phaidon, dar care era intriseca teoriei Ideilor, dupa cum nu a adus nicio justificare, oricat de exoterica si de marginala sistemului sau filosofic, existentei lumii fizice. Nu in ultimul rand, la Platon lipseste o continuitate procesuala intre Ideile transcendente, corespunzatoare cauzei formale aristoteliciene si Kosmosul in ansamblul lui, corespunzator cauzei finale a Stagiritului, aceasta datorandu-se poate si faptului ca Platon nu a fost interesat sa elaboreze o teorie coerenta a substantei. La Aristotel, in schimb, discursul devine unul pur metafizic, iar Ideile platoniciene sunt reduse la un set de cauze mecanice si impersonale, incat problematica iubirii este expulzata intr-un colt al sistemului sau, in partea de teologie a Metafizicii, care avea, de altfel, sa determine reinterpretarea medievala a metafizii acestuia ca fiind una esentialmente monoteista si ca reprezentand o gandire filosofica precursoare crestinismului si compatibila cu tezele acestuia privitoare la demonstrarea existentei lui Dumnezeu.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu