Filosofia kantiana

 Probabil ca singura modalitate de a intelege gandirea lui Kant este aceea de a incerca sa intram in contextul ideologic al perioadei istorice in care acesta a trait, una caracterizata de o emulatie deosebita, ganditorul din Koenigsberg nefacand decat sa preia si sa aprofundeze o serie dintre temele filosofice dominante in epoca sa, care a produs asa-numita filosofie romantica germana. Formatia lui intelectuala de profesor universitar avea sa ii fie de ajutor in dezvoltarea principalelor lui lucrari de filosofie de sistem. Mai exact, fiind profesor de logica si de metafizica la Universitatea din Koenigsberg- Kalininburgul de astazi- el a predat prima disciplina filosofica utilizand manualul de logica a lui Meyer, pe care avea sa-l adnoteze si sa-l completeze pana cand a dat nastere practic unei alte carti, proprii, aceasta fiind Critica ratiunii pure, opera cea mai cunoscuta a lui Kant.

Insa contributia stiintifica a lui Kant este una mult mai generoasa, el fiind autorul a numeroase lucrari, atat de metafizica si de logica teoretica, cat si de filosofie moral-politica si de estetica. Astfel, cea mai importanta carte a lui de filosofie morala este Critica ratiunii practice, opera care este insa strans legata prin problematica abordata de Intemeierea metafizicii moravurilor, tot asa cum Prolegomena s-a intentionat sa fie o explicitare a Criticii ratiunii pure, doar ca dificultatea expunerii kantiene a mentinut-o si pe aceasta din urma in acelasi registru de obscuritate pentru cititorul obisnuit. Pe linie estetica, Kant este autorul Criticii facultatii de judecare, opera care vine sa intregeasca intr-o trilogie livresca seria Criticilor semnate de catre filosoful german, aceasta avand meritul de a extinde numarul facultatilor de cunoastere prin statuarea asa-numitei facultati de judecare, care ar elabora echivalentele emotional-estetice al conceptelor intelectului, anume judecatile de gust, cat si prin inserarea unei pseudo-facultati hibride, imaginatia, a carei participare in generarea anumitor concepte estetice, precum acela al sublimului, este asumata ca fiind necesara.

Probabil ca filosofia lui Kant, ramasa posteritatii sub numele de idealism critic sau transcendental, a epatat in masura cea mai mare prin teoria sa a cunoasterii- sau prin gnoseologia lui- anume una care a facut anumite nuantari importante, renuntand la identificarea exclusiva a gandirii cu intelectul sau cu inteligenta, asa cum facusera ganditori precum Descartes sau Spinoza, ultimul atribuind chiar si divinitatii proprietatea gandirii, in timp ce primul clasificase ideile in functie de natura lor, insa le localizase pe toate in intelect, si, chiar daca accepta ca imaginatia si memoria ar fi facultati cognitive distincte, el nu crease o gnoseologie veritabila, neexplicand dimensiunea morala a omului sau pe cea speculativa a ideilor metafizice prin intermediul unor facultati diferite.

Kant insa, mergand pe linia antichitatii clasice eline, a teoretizat forme superioare si diferite ale cunoasterii, fiecare avand domenii de aplicatie specifice. Astfel, la Kant, actiunile valorizabile moral tin de domeniul ratiunii, facultate de cunoastere diferita formal si functional de intelect intrucat prima nu mai tine, stricto sensu, de adaptarea omului la natura, ci, in cele mai multe dintre situatii, ea rezulta sau este evidentiata de adaptarea omului in cadrul organismelor sociale, adica in forma antropizata a naturii care este societatea umana normata de legi etice de relationare reciproca. Echivalentele ideilor innascute de la Descartes sunt conceptele rationale sau Ideile transcendente kantiene, insa cunoasterea directa a acestora- asa cum conceptele (intelectului) sau notiunile sunt cunoscute pe baza experientei, iar conceptele morale sunt determinate concret prin intermediul ratiunii- nu este posibila, Kant considerandu-le ca fiind prototipuri transcendente, in spiritul gandirii lui Platon, ele avand doar rolul de a orienta gandirea umana, fara insa a fi si tangibile. Insa Ideile lui Kant apartin deja de o facultate de cunoastere diferita de intelect si de ratiune, ratiunea (pura) speculativa sau speculatiunea.

Miza teoretica a Criticii facultatii de judecare, pe de alta parte, este una nu mai putin importanta din punct de vedere gnoseologic. Aici este expusa facultatea de judecare, forma quasi-logica a cunoasterii care este operanta in domeniul artei si al teoriei artei, acolo unde valoarea suprema este frumosul, si nu adevarul sau binele, ca in celelalte situatii. Insa conceptul estetic doar preia forma conceptului logic al intelectului sau pe cea a conceptului normativ al ratiunii, judecata sau aprecierea estetica, numita si judecata de gust,  avand in toate cazurile o doza evidenta de subiectivitate pe un fundal pseudo-conceptual de obiectivitate, care tine insa mai degraba de common sense ori de structura emotionala specifica oamenilor. De exemplu, oamenii fiind fiinte inteligente evoluate din primate, valorile lor etice si estetice vor fi conditionate atat de natura lor gregara, cat si de nivelul de civilizatie atins de ei, dar si de insasi alcatuirea lor psiho-somatica, ei manifestand o repulsie innascuta fata de unele lucruri care poate ca ar fi indiferente, daca nu chiar agreeate de alte posibile specii inteligente.

In cadrul gnoseologiei kantiene se poate vorbi, ca in cazul majoritatii ganditorilor, de doua categorii majore de facultati ale cunoasterii, facultatile sensibile si cele logice. Formele cognitive innascute senzoriale sunt abordate, in cadrul Criticii ratiunii pure, pe cuprinsul capitolului Esteticii transcendentale, in timp ce omoloagele lor logice sunt tratate in paginile sectiunii Logicii transcendentale.

Prin ‘estetica transcendentala’, Kant intelege insa structurile implicate in cunoasterea umana care sunt innascute si care analizeaza obiectele cunoasterii exclusiv din punctul de vedere al proprietatilor lor brute, ca fiindu-ne doar date in spatiu si timp. Facultatile de cunoastere sensibile sunt de doua tipuri, a priori sau pure si a posteriori sau strict empirice. In prima sub-categorie figureaza asa-numitele intuitii sau forme pure ale sensibilitatii- ori forme pure ale aparentelor (fenomenelor)-, acestea fiind spatiul si timpul. Celei de-a doua sub-categorii apartin intuitiile sau perceptiile senzoriale, realizate prin cele cinci simturi conventionale ale omului. Prin analogie cu intuitiile pure ale sensibilitatii, acestea din urma pot sa mai fie numite intuitii empirice ale sensibilitatii.

Exista un apriorism sau un caracter independent si anterior oricarei experiente individuale posibile al formelor pure ale spatiului si timpului deoarece toate fenomenele experimentate de om au loc in anumite momente din timp si in anumite locuri din spatiu, datarea si localizarea obiectelor experientei senzoriale cotidiene fiind o trasatura comuna si inerenta tuturor perceptiilor senzoriale experimentate sau experimentabile.

Chiar daca experienta ni se prezinta si este realizata de catre noi sub forma unui tot coerent al elementelor a priori si al celor perceptive, este clar ca primele pot sa fie concepute, asemeni unor scheme logice, independent de celelalte, chiar daca (pre)existenta acestora ne este deconspirata doar pe parcursul experientei noastre obisnuite.

Empirismul strict al perceptiilor senzoriale, pe de alta parte, nu mai necesita niciun fel de clarificare suplimentara.

Facultatile de cunoastere logice sunt abordate in cele doua componente metodologice ale Logicii transcendentale. Astfel, in Analitica transcendentala, se discuta despre intelect si despre instrumentele sale specifice, conceptele sau notiunile.

Conceptele intelectului, asemeni intuitiilor sensibilitatii, pot sa fie, la randul lor, pure sau empirice, fapt care extinde elementele gnoseologice apriorice kantiene. Conceptele pure ale intelectului sunt denumite, in spirit aristotelician, categorii sau predicamente.

Totusi, trebuie mentionat faptul ca in Critica ratiunii pure nu asistam inca la o prezentare propriu-zisa a facultatii de judecare, desi o alta forma a cunoasterii, imaginatia, este deja teoretizata, fie si in afara canoanelor schematice kantiene care caracterizeaza toate celelalte facultati.

In cea de-a doua parte a acestui capitol, numita Dialectica transcendentala, este expusa facultatea de cunoastere a ratiunii, cu instrumentele ei caracteristice, conceptele rationale sau Ideile. Problema comportata de acestea consta in aceea ca Ideile nu pot sa constituie obiectele experientei nemijlocite, singura ipostaza in care ratiunea isi poate demonstra utilitatea concreta fiind sfera sociala a relatiilor inter-umane, in timp ce Ideile, in calitatea lor de superlative metafizice, sunt doar teoretizabile, nu insa si verificabile prin experienta. In scopul raportarii directe fata de Idei, Kant mentioneaza necesitatea existentei unei forme de cunoastere calitativ diferite, ratiunea (pura) speculativa sau speculatiunea.

Discursul metafizic sau speculativ insa nu mai reprezinta punctul forte al demersurilor lui Kant, a carui gandire logicista nu s-a pretat la abordarea extensiva a acestei problematici metafizice si teologice, unde aveau sa exceleze multi dintre ilustrii lui contemporani precum Hegel, Fichte sau Schelling, dar si predecesori de-ai sai ca Leibniz ori ca marii mistici ai spatiului germanic, Meister Eckhart, Jakob Boehme sau Nicolaus Cusanus.

Excurs despre istoria discursurilor de filosofie a iubirii- continuare

Insa, dincolo de cadrul istoric antecedent ei, filosofia iubirii constituie o disciplina filosofica de sine statatoare, varietatea de alternative de abordare a problematicii iubirii fiind in masura sa substituie eventuala inexistenta a teoretizarilor anterioare in timp.

Poate ca o abordare originara a fenomenului psihologic al iubirii ar constitui un exercitiu filosofic indicat, capabil sa dezvaluie valentele semantice complexe ale acestei ramuri mai putin cunoscute a filosofiei. De altfel, primii oameni, care nici nu posedau inca un limbaj inteligibil, aveau sa constate, ca urmare a caracterului social, de zoon politikon, a indivizilor speciei lor, concretizat in gruparea lor ancestrala in ginte matriarhale preistorice, cat de importante sunt relatiile de intelegere cu congenerii lor. Astfel, de la colaborarea gentilica si tribala din timpurile imemoriale oamenii aveau sa-si confirme valoarea practica a iubirii, fie ea si in formele estompate ale asocierii pe o durata determinata in vederea realizarii unui scop determinat, exterior actantilor, insa pentru beneficiul comun al acestora. De aici pana la ceea ce grecii numea filia, dragostea intra-specifica sau inter-umana de tip cetatenesc si non-erotica nu a mai fost decat un pas, fiind normal ca relatiile de colaborare ale primitivilor, predecesoare ale relatiilor profesionale si, implicit, ale breslelor si ale sindicatelor moderne, sa evolueze spre o forma de inter-relationare umana investita emotional. Insa aceasta colaborare temporara de pe durata unei activitati practice nu a facut decat sa furnizeze liantul mentinerii formelor de organizare umana primitive si sa stimuleze aparitia societatilor mai mari, de tipul uniunilor de triburi si a primelor state. Iubirea, in aceasta forma colectiva a ei, doar a oferit infrastructura sociala si materiala pentru formele pur emotionale si reale ale ei, de tipul erosului, adica al dragostei sentimentale determinate, augmentate si acompaniate de iubirea fizica.

Totusi, stim prea bine ca iubirea a preexistat formelor mai complexe de organizare umana, ea fiind o caracteristica esentiala a speciei si fiind nu doar anterioara, dar si independenta de structurile gregare de tip social constituite de oameni. Singura problema a filosofiei iubirii intr-o perioada proto-sociala a umanitatii este imposibilitatea structurarii unei discurs filosofic autentic, avand in vedere spiritualitatea extrem de scazuta a oamenilor primitivi, care nu putea sa produca inca un cadru cultural care sa le permita "actantilor iubirii" sa constientizeze potentele metafizice si religioase ale actului dragostei lor, acestia limitandu-se la dimensiunea carnala, tinand de eros, si, respectiv, la cea gregara, tinand de filia- nu intamplator gintele umane erau formate pe criterii familiale-, si nefiind inca in masura sa intregreze dragostea lor unei finalitati nu doar non-sexuale, dar si extra-sociale. Aceasta stare de fapt nu este insa surprinzatoare avand  in vedere lipsa unei mosteniri culturale in zorii umanitatii. Atunci dragostea de abia isi fundamenta rolul sau social.
Practic, se poate vorbi despre o dimensiune metafizica a iubirii de abia dupa ce umanitatea a ajuns la un  nivel rezonabil de dezvoltare culturala, fapt care avea sa se intample de abia in antichitate, cand aveau sa apara primele sisteme filosofice care sa ii acorde un rol sau altul in cadrul schemelor cosmologico-cosmogonice, dar si cand aveau sa fie dezvoltate primele conceptii mitologice, in care asistam la personificarea iubirii, sub forma zeului Eros, la greci, caruia, de altfel, ii revenea un rol primordial in cosmo-geneza.

Excurs despre istoria discursurilor de filosofie a iubirii

Probabil ca prima mentionare a iubirii si, implicit, prima referinta din istoria gandirii care poate sa fie considerata ca apartinand domeniului filosofiei iubirii a unui filosof european a apartinut lui Empedocles din Agrigent, care a integrat iubirea, in calitatea ei de principiu cosmologic, antiteticii lui binare. Astfel, la Empedocles, Iubirea, scrisa cu majuscula, devenea o forta cosmica modelatoare a fenomenelor naturii si a materiei, aflata in opozitie cu cealalta componenta a cosmologiei lui antitetice, Ura. Iubirii ii revenea rolul de a unifica "radacinile" sau elementele naturale heterogene, adica pe acelea care apartineau genurilor elementale diferite, patru la numar: focul, aerul, apa si pamantul. Acestea erau agregate sub forma provizorie si omogena a Sferusului. Ulterior, ca urmare a actiunii agentului cosmic opus, Ura, unitatea cvadri-elementala era sparta rezultand tot atatea sfere naturale ale elementelor cate tipuri de elemente ale naturii existau. Prin urmare, Ura avea proprietatea de a separa elementele diferite si de a le reuni pe cele identice.

Se poate considera ca faza unificata a materiei din Kosmos sub forma Sferusului ar corespunde perioadei efective de desfasurare a unui ciclu cosmic, in timp ce etapa dispersata ar corespunde perioadei de disolutie dintre doua cicluri cosmice succesive. In metafizicile hinduiste aceste momente cosmologice sunt teoretizate sub forma conceptelor ipotetice de sarga- ciclul cosmic- si, respectiv, de pralaya- perioada de disolutie universala. Intr-adevar, chiar si incercand sa rationam doar intuitiv, vom fi obligati sa conchidem ca nu avem un corespondent intuitiv actual sau rational al fazei de dispersare a elementelor naturale, acestea existand in lume doar sub forma lor combinata. Afirmatia este cu atat mai indreptatita cu cat cele patru elemente ale cosmologiei lui Empedocles sunt comparabile cu esentele subtile ale naturii, tanmatras, din metafizicile hinduiste, care sunt constituentii micro-fizici ai naturii actuale agregate si pe care o formeaza prin distributia lor inegala in diferitele corpuri materiale.

Desi la Empedocles Iubirea cunoscuse o abordare metafizica, mai exact una cosmogonico-cosmologica, ca forta cosmo-genetica, cat si una ontologica, ca factor unificator al elementelor naturii, acest tip de discurs filosofic nu face apel la iubire, in calitatea ei de sentiment uman, decat in partea lirica a lucrarii On nature, unde Empedocles si-a expus conceptia antitetica. Totusi, filosofia lui poate sa fie considerata ca un principium al discursurilor filosofice despre iubire, chiar daca "iubirea" a fost folosita doar intr-un mod formal si strict nominal, adica intr-o implicatie semantica straina sensului ei lexicografic.

Doar in masura in care subscriem la conceptiile mitologice si cosmogonice atat de frecvent intalnite in antichitate potrivit carora micro-cosmosul uman reproduce intr-un mod fidel macro-cosmosul, atunci, avand in vedere originea psihologica a sentimentului iubirii, s-ar putea acorda sistemului lui Empedocles valente psihologice, insa situarea gandirii lui in cadrul teoretic al filosofiei iubirii ar fi posibila doar intr-un mod formal si vag. Acest lucru ar fi valabil tocmai datorita rolului cardinal jucat de Iubirea din antitetica lui Empedocles in teleologia naturii, fapt care este compatibil cu axioma filosofiei naturii.
Si la Platon iubirea avea sa joace un rol important in economia sistemului sau filosofic, cat timp dialoguri ca Symposion, Lysis si Phaidros aveau drept tema centrala iubirea, respectiv, prietenia sau, in cazul ultimului, frumosul.
In cadrul arhitecturii ontologice, la modul obiectiv, si epistemologice, subiectiv, frumosul, teoretizat atat in dialogul consacrat lui, Phaidros, cat si in Banchetul, ca atribut al lucrului dezirat si iubit sau ca una dintre conditiile catalizatoare ale iubirii, este un concept central. Abordarea filosofica a frumosului se realizeaza, in egala masura, dintr-o perspectiva estetica, etica, morala, epistemologica, ontologica, axiologica, dar chiar si cosmologica. Astfel, asistam la un discurs despre frumos dintr-o perspectiva de teorie a artei cat timp Platon defineste frumosul ca fiind atributul esential al lucrurilor considerate ca fiind frumoase, incepand de la artefacte si de la operele de arta, in general, continuand cu fiintele frumoase, cu profesiile frumoase si terminand cu realitatile inteligibile, Ideile, care, in calitatea lor de prototipuri ale tuturor lucrurilor sensibile, nu pot sa fie altfel decat frumoase la modul ideal, stricto sensu, intrucat acestea sunt modelele transcendente care confera sens si scop tuturor celorlalte specii ale frumosului.
Frumusetea fizica are propria ei obiectivitate subiectiva si relativa, asa cum si Kant considera ca judecatile estetice sau de gust, desi sunt eminamente subiective, poseda totusi o anumita obiectivitate subsumata subiectivitatii lor, fapt care ne determina sa inferam existenta unei facultati de cunoastere specifice acestor judecati, anume facultatea de judecare.
Desi, asa cum afirmau pythagoreicii, frumusetea, atat cea fizica cat si cea inteligibila, pare sa constea in existenta unor raporturi cantitative si calitative intre partile componente ale unui intreg, raporturi consistand intr-o armonie a proportiilor si in simetrii, tocmai intelegerea frumosului in limitele, relativ elastice, ale acestor tipare matematice asigura o oarecare obiectivitate aprecierilor noastre estetice subiective.
Astfel, inca de la nivelul, aparent mai putin relevant din punct de vedere metafizic, al frumusetii fizice se deconspira substratul inteligibil sau arhetipal al frumosului.
Caracterul nomic sau rational al frumosului reiese mult mai clar atunci cand depasim nivelul elementar al frumusetii fizice sau artistice si analizam frumusetea anumitor gesturi si activitati umane, a caror valoare etica, deci frumusete morala, rezida in ele insele.
Mai sus, la nivelul Ideilor, se poate vorbi despre o frumusete suprema, frumusetea in sine sau esenta frumosului. Acest tip de expresie obiectuala a frumosului, care apartine altei realitati, supra-sensibile, adica altui plan ontologic, constituie, pe de o parte, corespondentul arhetipal al tututor formelor sensibile ale frumosului (estetic, etic, profesional, stiintific), si, pe de alta, sursa transcendenta a tuturor lucrurilor din lumea fizica, indiferent de evaluarea lor axiologica, adica indiferent daca se poate institui vreun discurs filosofic care sa le eticheteze ca fiind frumoase.
Prin urmare, aspectele estetice, etice, morale, epistemologice ale frumosului sunt justificate ontologic si axiologic de sursa lor cosmologica care este Ideea. La limita, putem sa gandim o singura Idee, Frumosul in sine, ca origine a tuturor aspectelor Frumosului, atat sensibile, dar si ideatice- a celorlalte Idei de Frumos, care vizeaza areale peculiare ale acestuia, ca Frumosul, Binele, Dreptatea, Libertatea, Adevarul-. Este adevarat ca intemeierea valorica sau axiologica a tuturor speciilor subsecvente de Frumos se realizeaza nu numai cauzal si exterior, prin originarea acestora in Frumosul supra-sensibil, dar si prin valorizarea axiologica a lucrurilor prin ele insele- sau, in termeni hegelieni, validarea axiologica a Frumosului consecvent s-ar realiza atat in sine, prin in-sinele Ideii, cat si pentru sine, prin autonomia existentiala a Frumosului consecvent.
In paranteza fie spus, poate tocmai multitudinii deconcertante a speciilor inteligibile de Frumos- care probabil ca a si stat la baza afirmatiei scolastice potrivit careia fiecare fiinta exclusiv inteligibila sau inger este unic in specia sa, constituind o specie sui generis- care atragea dupa sine necesitatea logica a esseitatii unui umar egal de prototipuri transcendente l-a determinat pe Aristotel sa aserteze conceptele de cauza si de substanta. Iar aceasta deoarece se simtea nevoia rationala de a se unifica din punct de vedere stiintific, al proto-fizicii, a materiei din Kosmos, fapt posibil prin conceptul de substanta- chiar daca ulterior aceasta se clasifica in functie de atributele ei. Notabil in acest context este conceptul aristotelician de cauza, care schimba registrul discutiei platoniciene privitor la cauzalitatea tuturor lucrurilor, transformandu-l dintr-un grup de abordari paralele si complementare pe tematici tinand de domenii diferite ca estetica, etica, epistemologia, ontologia, reunite pe un fundal axiologic, insa lipsite de o teorie cosmologica coerenta, intr-un discurs strict metafizic, in care cosmologia, formulata prin teoria cauzelor, era sustinuta de realitatile ontologice de la care se si pornea demersul metafizic.
Fac aceste completari pentru ca este clar ca aceasta este concluzia subtextuala a teoriei Ideilor a lui Platon, anume necesitatea ca Ideile sa poata sa fie validate cosmologic in calitatea lor de cauze ale realitatilor sensibile, si sa nu cunoasca doar o preeminenta axiologica, acauzala prin ea insasi. Concluzia este aceea ca ontologia lui Platon nu este suficienta pentru a justifica existenta lumii, ei lipsindu-i dinamica cauzala presupusa de o teorie cosmologica pertinenta, aceasta fiind exact ceea ce a facut Aristotel, in Metafizica.
Practic, de pe pozitiile teoriei cauzelor a lui Aristotel, ontologia lui Platon este lipsita de o cauzalitate eficienta si poseda o cauzalitate instrumentala vag definita. Aceasta se datoreaza faptului ca Platon nu dezvoltase o teorie cosmologica si, mai mult, nici nu justificase cosmologic teoria metensomatozei pe care a expus-o in Phaidon, dar care era intriseca teoriei Ideilor, dupa cum nu a adus nicio justificare, oricat de exoterica si de marginala sistemului sau filosofic, existentei lumii fizice. Nu in ultimul rand, la Platon lipseste o continuitate procesuala intre Ideile transcendente, corespunzatoare cauzei formale aristoteliciene si Kosmosul in ansamblul lui, corespunzator cauzei finale a Stagiritului, aceasta datorandu-se poate si faptului ca Platon nu a fost interesat sa elaboreze o teorie coerenta a substantei. La Aristotel, in schimb, discursul devine unul pur metafizic, iar Ideile platoniciene sunt reduse la un set de cauze mecanice si impersonale, incat problematica iubirii este expulzata intr-un colt al sistemului sau, in partea de teologie a Metafizicii, care avea, de altfel, sa determine reinterpretarea medievala a metafizii acestuia ca fiind una esentialmente monoteista si ca reprezentand o gandire filosofica precursoare crestinismului si compatibila cu tezele acestuia privitoare la demonstrarea existentei lui Dumnezeu.

Fundamentarea Filosofiei iubirii ca disciplina filosofica autonoma, avand conexiuni inter-disciplinare

                                     Introducere
Deficienta fundamentala a tuturor fiintelor este una pe linia iubirii. Aceasta axioma psihologica cu implicatii ontologice este valabila pentru toate regnurile vii ale naturii, nu doar pentru om sau pentru formele de viata ganditoare, in general.

Insa privilegiul fiintei umane este acela ca, fiind inzestrata cu gandire, ea isi poate constientiza si conceptualiza deficitul afectiv constitutiv, devenind astfel, prin inteligenta, capabila sa-si rectifice intr-un mod intentional carenta emotionala fiintiala.

Tocmai de aceea cred ca, in primul rand, se poate afirma ca omul a fost creeat dupa chipul si asemanarea divinitatii. Asemanarea dintre divin si uman rezida in potentialul afectiv al acestuia din urma, si nu in gandirea lui, care nu este decat o anexa a capacitatii lui de a iubi si de a primi iubirea. Asum ca de la un anumit nivel in sus inteligenta umana se dovedeste ca fiind inutila scopului cosmic real al omului, nefacand altceva decat sa-l deturneze de la finalitatea lui adevarata, care nu este aceea de a cuceri Universul fizic, de a se instapani asupra materiei prin cunoastere, Universul fiind, oricum, mult prea mare pentru a putea sa fie inteles si controlat in integralitatea lui. De aceea cred ca situatia celorlalte forme de viata cunoscute empiric de catre om, care sunt circumscrise unui areal natural relativ restrans si care, eventual si doar in cazuri particulare, isi pot excede limitele geografice initiale prin comportamente de tipul migratiei, reflecta intr-un mod foarte fidel caracterul relativ local al tuturor formelor de viata, cat si existenta unei finalitati  non-naturale sau spirituale a speciilor vii, in virtutea careia acestea vietuiesc de fapt.

Ceea ce am formulat mai sus suna ca fiind o argumentare spiritualista sau teologizanta a existentei iubirii, care se vadeste astfel ca fiind teleologia sau finalitatea imanenta naturii, si nu o iluzie indusa de prezenta anumitor substante in organismele vii, care antreneaza aparitia unor efecte fiziologice cu consecinte filogenetice si psihologice.

Probabil ca prin randurile acestea eu incerc sa legitimez existenta filosofiei iubirii, ca disciplina filosofica de sine statatoare, nemarginindu-ma insa sa-i recunosc acesteia autonomia epistemica, ci inscriind-o intr-o conceptie filosofica si metafizica mai generoasa. Pentru aceasta nu va fi suficient sa delimitez granitele teoretice ale acestei ramuri mai putin acceptate ca atare ale filosofiei, insa la fel de vechi ca si gandirea umana insasi, ci va trebui sa ii stabilesc locul in cadrul unui proiect filosofic mai amplu. Consider necesar sa fac acest lucru deoarece o abordare punctuala a filosofiei iubirii ar risca sa o confineze la statutul non-necesar de apendice ale unei activitati umane diferite si obiective, asa cum este cazul esteticii sau al filosofiei religiei care s-au transformat, daca nu au fost astfel de la bun inceput, cel putin prima dintre ele, in discipline teoretice subsecvente artei si, respectiv, religiei. 

Definirea filosofiei iubirii ca fiind doar o teorie o unor stari psihologice si a efectelor lor la nivel individual si social ar creea un cadru explicativ si justificativ esentialmente incomplet pentru intelegerea adevaratei dimensiuni a acestei discipline filosofice, al carei nucleu teoretic poate fi pus in relatie cu filosofia cea mai pura, anume cu metafizica, si nu cu realitatea obiectiva cea mai grosiera si mai uzuala, asa cum indeobste se incearca a fi inteleasa aceasta diviziune relativ anonima a filosofiei, care nu figureaza in niciun tabel multi-disciplinar al acestei stiinte, desi a constituit miza multor abordari filosofice.

Inclin sa opinez ca tocmai filosofia iubirii este aceea care, la nivelul si in conformitate partiala cu metodologia categoriala si alienanta a gandirii filosofice europene, poate sa instituie o abordare metafizica reala a problemei sensului vietii. Prin urmare, filosofia iubirii poate sa constituie fereastra de intelegere a problemelor cardinale ale metafizicii, prin intermediul accentuarii aspectelor soteriologice ale metafizicilor, teoretizate persuadant doar in spatiul oriental, gratie doctrinelor traditionale de tip dharmic.

Insa, ca si in contextele culturale estice, originar indo-pakistaneze, ulterior si extrem-orientale, abordarea chestiunii salvarii individuale se realizeaza dintr-o perspectiva individuala si pragmatica, structural pagana sau non-abrahamica, fapt care ii afecteaza negativ asimilabilitatea in spatiul ideatic iudeo-crestin. Mai exact, implicatiile soterice ale iubirii si ale disciplinei filosofice aferente acesteia iau in considerare, in primul rand, rolul iubirii in cadrul teleologiei naturale si a celei umane, in particular, in calitatea omului de produs evolutiv sau creational de exceptie, capabil sa reflecte intreaga dimensiune metafizica a iubirii. 

Ideea centrala este aceea ca fiinta umana se poate preleva de capacitatea sa superioara de a-si intelege propriile sale procese psihologice si fiziologice si de a le integra finalitatii sale reale, care este una trans-naturala, insa nu si potrivnica naturii. Destinul omului este acela de a se perfectiona pe sine insusi prin existenta, iar iubirea, cat si raportul antitetic existent intre iubire si opusul ei, ura, nu fac decat sa ii ofere- decontextualizand o celebra fraza freudiana- calea regala spre auto-cunoastere. Altfel spus, cunoasterea de sine a fiintelor omenesti s-ar realiza tocmai prin magia onirica a dragostei.

Faptul ca doar experientele amoroase ale omului ii deschid acestuia noi perspective asupra vietii sale si asupra  lumii, in general, vine sa confirme caracterul prioritar al iubirii in economia proceselor psihologice care definesc componenta specifica a omului, gandirea conceptuala.

Asertez, tocmai de aceea, ca iubirii ii revine o functie antropo-genetica si psiho-genetica cardinala, acest sentiment fiind catalizatorul primar al transformarilor psihice cele mai importante pe care le sufera un individ uman pe durata vietii lui. In termeni aristotelicieni, as defini iubirea ca fiind cauza instrumentala a devenirii omului, insa constituind o veriga esentiala in lantul cauzal, indispensabila finalitatii procesului care ar fi viata (intru iubire).

Iubirea are functia de a conferi o forma coerenta si inteligibila tuturor intentiilor umane, natura teleologica a iubirii operand atat la nivelul vietii in ansamblul ei, cat si secvential, prin alimentarea cu combustibilul volitiv-emotional necesar a tuturor actelor umane demne de a fi mentionate la o evaluare retro-spectiva a vietii unui individ.

Doar iubirea pentru cineva sau de ceva determina concretizarea intentiilor umane, aplicabilitatea universala a acestui adevar psihologic fiind valabila in plan profesional, in plan cultural, si nu doar in plan sentimental sau conjugal.

Desi afirmatiile mele pot parea superflue traiesc cu impresia ca acest tip de abordare al problematicii iubirii lipseste din gandirea discursiva a filosofiei, dar si a psihologiei, psihanalizei sau psihiatriei actuale. Totusi, mai degraba aceste ultime trei discipline, avand o rigurozitate mai mare, s-ar parea ca s-ar fi implicat intr-o masura superioara in detaliile de ordin procesual si teleologic ale iubirii, chiar daca mobilele acestora sunt unele strict practice.

De altfel, recunoasterea de catre psihiatrie si de catre psihanaliza a existentei unei forme de psiho-terapie alternative sui generis, si anume a fido-terapiei sau a terapiei prin credinta nu face decat sa-mi confirme afirmatia gradului de angajare mai mare al acestor discipline, cu precadere empirice, in problematica sentimentului princeps al iubirii. Astfel, fido-terapia trebuie sa fie inteleasa ca fiind o variatiune mai accesibila a terapiei prin dragoste, si anume, sub forma iubirii fata de divinitate, asa-numita agape. Insa, desi este mai accesibila culturalmente, terapia prin credinta face apel la o realitate pur teoretica, care nu poate sa fie confirmata empiric decat la nivelul extrem de subiectiv al experientei individuale, fapt care o incapaciteaza sa aiba o valabilitate universala, deoarece nu toti oamenii sunt la fel de credinciosi.

De aceea, terapia erotica, prezentata tacit in tratatele hinduse ale artei sexului si a ale dragostei precum Kama Sutra, si explicit in unele varietati ale hinduismului ca shaivaismul sau, mai ales, Shakta, cat si in Vajrayana sau buddhismul tibetan, dar si in formele de Yoga numite Tantrayoga, poate avea o valabilitate mai mare decat fido-terapia abrahamica. Spun ca terapia erotica este expusa implicit, si nu explicit, in scrierile literare si non-metafizice de tipul Kama Sutrei, spre deosebire de cele metafizice, deoarece scopul prioritar al scriiturilor hedonice ale Kamei Sutra este unul practic, si nu unul soteriologic si metafizic. In fapt, Yoga tantrica, shivaismul sau buddhismul tibetan fac, la randul lor, apel la transcendenta, insa intr-un mod specific dharmic sau oriental, dragostea expresa si efectiva fata de fiinta umana fiind forma de manifestare a acestei devotiuni. Doar ca, spre deosebire de devotiunea iudeo-crestina, analogonul ei oriental nu mai este unul strict religios, ci capata si valente metafizice. In concluzie, terapia erotica sau terapia prin eros, adica prin intermediul dragostei  carnale, constituie o forma de psiho-terapie la fel de viabila ca si fido-terapia. O diferentiere axiologica este imposibila cat timp aceste forme de terapie se desfasoara in spatii culturale diferite.

In termeni platonicieni chiar s-ar putea realiza o ierarhizare a acestor forme de manifestare a iubirii, inferandu-se ca terapia prin credinta este inferioara din punct de vedere cognitiv celei erotice deoarece, daca prima comporta utilizarea formei celei mai elementare si non-conceptuale a cunoasterii, credinta, pistis, cea de-a doua reclama apelul la o forma de cunoastere mai elaborata si conceptuala, care este cunoasterea stiintifica, episteme. Pe de alta parte, cati dintre practicantii orientali ai iubirii/terapiei sufletului prin dragoste fizica vizeaza aspectul stiintific al acesteia? Tocmai datorita faptului ca raspunsul nu este unul foarte multumitor se niveleaza raportul calitativ dintre cele doua forme co-existente, insa de regula in spatii culturale diferite, de manifestare a iubirii ca terapie a sufletului, adica a mintii.

Transcendent si transcendental

 Una dintre distinctiile cardinale ale filosofiei este aceea dintre transcendent si transcendental. Termenii sunt quasi-paronimi, motiv pentru care ambiguitatile semantice sunt determinate si de factori fonetici, nu doar lexicografici, adica de insuficienta initiere filosofica a cuiva.
Mai inainte de toate trebuie mentionat faptul ca aceasta distinctie nu are o valabilitate diacronica in istoria filosofiei pentru simplu motiv ca, multe vreme, termenul de transcendent nici nu exista in vocabularul vreunei stiinte particulare. In gandirea pre-kantiana se folosea doar cuvantul transcendental, si acesta doar intr-o singura semnificatie, cea scolastica, potrivit careia transcendentale erau acele concepte care depaseau prin gradul lor de generalitate categoriile lui Aristotel, adica depaseau asa-numitele predicamente enumerate in Metafizica. Astfel, dialecticienii scolastici (n.a logicienii) vorbeau despre transcendentalii, in calitatea lor de concepte ante rem, anterioare naturii, intr-un model filosofic de inspiratie platoniciana, asa cum a fost conceptia realista despre transcendentalii sau universalii. De abia odata cu Kant se ajunge la specializarea termenilor de transcendent si transcendental. 
Astfel, conform conceptiei criticiste kantiene, transcendental incepe sa fie tot ceea ce tine de structurile de cunoastere a priori ale subiectului cunoscator. Din punct de vedere gnoseologic, transcendentale sunt conditiile de posibilitate formale ale oricarei experiente posibile. Ulterior, termenul avea sa-si extinda aria semantica semnificand tot ceea ce tine de instantele psihice individuale, tot ceea ce este psihologic sau psihogen, produs in psihicul individual. In opozitie cu transcendentalul, transcendentul denota ceea ce se afla dincolo de granitele experientei obisnuite, transgresand posibilitatile perceptive si cognitive ale subiectului cunoscator. Din cate se observa, odata cu Kant, transcendentul avea sa fie investit cu o parte a sensului medieval al transcendentalului, acesta din urma fiind resemnificat, iar aceasta intrucat transcendentaliile scolastice erau concepte pure, carora, desi li se discuta valoarea ontologica si  corespondenta cosmologica in cea mai autentica maniera platoniciana sau pythagoreica, ramaneau doar aspecte preponderent axiologice ale realitatii, nefiind confundabile cu Transcendenta autentica, aceea a divinitatii, care era teoretizata de perihoreza, doctrina trinitara, aceasta nefiind motiv de controverse dialectice.
Transcendental este tot ceea ce vizeaza psihicul si se produce la nivelul structurilor sau a instantelor mentale, de suprafata sau inconstiente, insa care-si pastreaza atributul individualitatii. Constiinta si inconstientul sunt transcendentale cu toate procesele mentale care se desfasoara la nivelul lor. Psihologia este, prin urmare, o stiinta care are drept domeniu de aplicare transcendentalul in forma sa pura, functionala, facand abstractie de suportul sau organic, spre deosebire de psihiatrie, care, ca ramura a medicinei, incearca sa trateze problemele transcendentale de ordin functional in primul rand pe baza unei medicatii adresate tocmai suportului biologic al transcendentalului, si de abia in plan secundar este interesata de abordarea clinica a acestuia intr-o maniera discursiv terapeutica.
Psihanaliza post-freudiana, in unele dintre variantele sale, vizeaza, in egala masura si in functie de gravitatea bolilor de nervi, atat transcendentalul cat si transcendentul, adica ipoteticele instante psihice trans-personale de tipul campului trans-personal al constiintei sau al inconstientului colectiv. Este cazul psihologiei trans-personale a lui Stanislav Grof si, respectiv, al psihanalizei abisale a lui  Carl Gustav Jung.

Transcendentul este din punct de vedere psihanalitic, in concluzie, ceea ce iese din sfera instantelor psihice personale si se situeaza intr-o arie non-individuala, care poate sa fie colectiva, pan-umana sau specifica, ca in cazul psihanalizei jungiene, sau trans-individuala, ca in situatia psihologiei trans-personale, unde campul noetic al unei persoane s-ar fi relevat ca se extinde in trecutul filogenetic, la nivelul altor individualitati umane, observatii care alimenteaza empiric fie teza metensomatozei, fie confirma teoria jungiana a inconstientului colectiv.

Insa, din punct de vedere religios si teologic transcendentul denota ceea ce este divin, in opozitie cu spiritul uman subiectiv.

Din punct de vedere filosofic, transcendent este ceea ce este inaccesibil experientei umane nemijlocite, precum corespondentii efectivi ai ideilor care exprima diverse aspecte ale perfectiunii, aceasta fiind asa-numita transcendenta metafizica, de asemenea, transcendenta poate sa fie natura microscopica- transcendenta microfizica sau natura macroscopica- transcendenta macrofizica.

Din punctul de vedere al filosofiei pure sau al metafizicii exista o identificare dintre transcendent si transcendental, care este axioma metafizicilor dharmice ale Orientului. Fireste, aceste teorii sunt compatibile cu cele ale psihanalizelor post-freudiene invocate mai sus, fapt care reprezinta un element de convergenta intre culturile estica si vestica, desi aceasta din urma a fost influentata de prima in producerea acestui tip de teorii metafizice.

About the theoretical foundation of Christianity

I assume that a hermeneutical approach of the writings which compose The Holy Book is the only one that can explain its philosophical and metaphysical content. Historical shades and facts must become secondary in our analysis, in all analysis ever made regarding this set of written thoughts. And I say that 'cause the historical shape represented by worldly events belongs to the showing manner used to present some important ideas and ethic principles which, indeed, has an universal and timeless value. Historical dress itself belongs to the stylistic elements of The Holy Book, mean while, the chosen race could be asserted as being just an example or a paradigm, in which case any other people having a national history enough complex could had been useful for the same demonstrative purpose.

Cogito-ul cartezian

 

Puţini ştiu despre polivalenţa geniului care a fost René Descartes, dar şi despre subtilitatea interpretărilor care s-au adus operei lui. Altfel spus, pur şi simplu nu avem cum să-l expediem pe Cartesius limitându-i dimensiunea filosofică şi metafizică la celebrul sau enunţ, formulat pentru întâia dată în “Expunere despre metodă”: “dubito, ergo cogito, cogito, ergo sum, sum, ergo Deus est”.

 Fiind o figură complexă Descartes a adus contribuţii şi la dezvoltarea matematicii, ca urmare a proiectului sau multi-disciplinar de a diversifica şi de a perfecţiona ştiinţele particulare prin completarea lor şi prin introducerea ştiinţelor complementare şi hibride pornind de la o metodă universală, ale cărei principii urmau să fiu luate din matematică, singura disciplină peculiară care satisfăcea criteriile de claritate şi de distincţie inferenţială reclamate de către Descartes.

 Fiind în egală măsură matematician şi filosof, Descartes a avut o gândire geometrizantă, el încercând să aplice, transpunând in facto dezideratul platonician de stăpânire a geometriei ca o precondiţie a accesului la filosofie, principiile geometriei la toate domeniile cunoaşterii pe care le-a investigat. Dacă geometrizarea mecanicii, în forma ei generală, aplicată sistemului solar, a avut drept efect teoretic producerea unei concepţii nerealiste, deşi, totuşi, heliocentrice, algebrizarea geometriei a generat geometria analitică. Mecanicizarea biologiei a determinat, în schimb, concepţia carteziană, aflată în opoziţie faţă de cea a contemporanului său, Leibniz, a caracterului de simple automate naturale al animalelor. Pe de altă parte, nu ar trebui să ne surprindă această concepţie discriminatorie pe criterii de specie cât timp Descartes condiţiona faptul existenţei a unui ce indestructibil (spirit) de capacitatea de gândire a unei fiinţe, mai exact, de capacitatea acesteia de a realiza gândirea reflexivă, de a raţiona la însuşi faptul că raţionează .

În cazul aserţiunii fundamentale carteziane ”cogito, ergo sum” ar trebui subliniat caracterul esenţialist sau spiritualist al concluziei epistemologice care poate să fie extrasă din ea- “sum, ergo Deus est” ţinând deja de teologie şi de metafizică şi fiind mai puţin caracteristic modului de gândire al filosofului francez, pe care l-aş defini ca fiind, mai degrabă, un materialist renascentist, care nu excludea existenţa spiritului cât timp acest lucru nu contravenea legilor care guvernează materia, ba chiar se dovedea necesar unor domenii ca psihologia, fiziologia sau metafizica.

 Pe scurt, “cogito, ergo sum” are o valabilitate în primul rând metafizică, şi de abia în plan secundar posedă una biologică. De altfel, sistemul categorial extrem de complicat al scolasticilor nu avea cum să fie străin lui Descartes, iar acesta era interesat să demonstreze, în primul rând, realitatea ontică a spiritului, în calitatea lui de substanţă independentă ontologic de lumea fizică, şi de abia în plan secund să explice procesele corporale prin dezvăluirea unui alt tip de substanţă- res cogitans- aflată la originea tuturor actelor fizice, însă diferită calitativ de res extensa.

Acest aspect reiese mult mai clar în opera lui Leibniz, acesta considerând că monadele- echivalentele leibniziene pentru noţiunea creştină de ‘spirit’- au doar atribute calitative, nu şi unele cantitative, ele fiind aspaţiale, nu şi extra-spaţiale, aşa cum un punct este adimensional. Mai mult, într-o ciudată epigonie la metafizicile dharmice ale Orientului, Leibniz susţinea că interacţiunile dintre monade operează doar la nivel metafizic, nu şi în cel fizic, ele fiind ideale, nu şi reale în sensul riguros al cuvântului.

La Cartesius “sum” indică tocmai faptul de fi, adică esseitatea gândirii, diferită de existenţă, rezervată corpului fizic şi lumii sensibile, în general. Cu alte cuvinte, înţelegerea, oricum infidelă textului cartezian, a lui ‘sum’ prin ‘exist’ este eronată nu doar din perspectiva unei analize semantic-lingvistice, dar şi din cea a unei analize categorial-filosofice. Afirmaţia este cu atât mai valabilă în cazul deducţiei finale, “sum, ergo Deus est”, fiinţa supremă aparţinând planului transcendenţei. Astfel, în conformitate cu sistemele categoriale moderne, vedem o dată în plus necesitatea stabilirii unor categorii precum cea a Transcendenţei, a Fiinţei sau a existenţei. Res extensa- materia fizică- la care Descartes reducea restul regnului organic, aparţine de registrul existenţei, iar res cogitans- materia cugetătoare, meta-fizică- aparţine sferei Fiinţei, în vreme ce divinitatea- de cea a Transcendenţei.

 

I will also show you a sweet dream, next night!

Forţa cuvântului

Toate inovaţiile care au vizat introducerea de noi forme de logică au constat, aşa cum era firesc, de altfel, în inventarea de noi specii de logici formale sau matematice. Astfel, logicii clasice bivalente, aveau să i se adauge fie diverse tipuri de logici polivalente, cu trei, patru sau mai multe valori de adevăr, fie logici subsumate domeniului logicii bivalente, dar care lucrau cu alţi operatori, aşa cum este cazul logicii deontice. Însă toate aceste tipuri de logică au în comun forma simbolizată, matematică de expresie şi care transpune limbajul natural, aparţinând diverselor limbi vorbite, în limbajul său formal, simplificator. Aceste tipuri de logici se mai numesc, după forma sau facultatea de cunoaştere aferentă lor, logici ale intelectului. 

 Alături de ele există logica raţiunii, o facultate de cunoaştere care se exprimă discursiv sau lexical şi al cărei limbaj este, prin urmare, mult mai uzual, nefiind altul decât limbajul cotidian, al diverselor limbi vorbite sau chiar moarte. Logica raţiunii este logica ale cărei propoziţii se validează pe baza regulilor gramaticale, sintactice, semantice şi ortografice, reguli care, asemeni legilor logice ale logicilor formale matematice sunt auto-suficiente, asigurând expresiilor coerentă şi inteligibilitate chiar şi în absenţa unui corespondent concret la acestora. Altfel spus, referinţa ontică nu este necesară logicii lexicale a raţiunii, însă, cel mai adesea, logica raţională cu limbajul asociat ei au în vedere o referinţă ontică, având în vedere funcţia practică, de comunicarea a unor informaţii concrete, a limbajului raţional. Este evident însă că acest limbaj, fiind auto-suficient,  poate excede facil limitele lumii fizice în care şi pentru care a fost construit generând aporii inferenţiale din cele mai variate, disputele scolastice despre îngeri şi universalii fiind dintre cele mai elocvente exemple în aceste sens. Limbajul raţiunii oferă surse continue de paralogisme şi paradoxuri, a căror formulare este corectă gramatical şi, uneori, chiar curentă în practica lingvistică. 

Limbajele naturale care sunt, de fapt, limbajele raţionale, sunt acelea în care se formulează, dar se şi constituie, teoriile semantice. Astfel, analizând relaţia sens-referinţă, numită în unele contexte şi relaţia conotat-denotat, vom observa că un limbaj natural oarecare încearcă să dea seama de un obiect fizic referindu-se la el sau denotându-l. Obiectul la care se va referi limbajul se numeşte referinţă sau denotat, iar modul de realizare a actului referinţei este expresia limbajului natural, în timp ce sensul obiectului exprimat prin limbaj, neformulat explicit prin expresie, însă conţinut implicit în ea, prin definiţia cuvintelor care formează expresia, va defini obiectul respectiv. De exemplu, expresia ‘casă’ se va referi prin actul referii/denotarii- care poate să fie o verbalizare, o ostensiune, o inscripţie- la obiectul (concret) casă, care astfel va fi referinţa expresiei. Sensul expresiei ‘casă’ va fi dat însă de definiţia acestei expresii mono-lexicale, adică, ceva de genul: spaţiu acoperit, constituit din fier-beton sau cărămidă, cu deschideri prevăzute cu geamuri, utilizat de oameni pentru a locui. Problemele ţinând de polisemantismul sensului, în opoziţie cu stabilitatea sau monovalenţa referinţei sunt secundare, şi ţin de anumite dezvoltări fireşti ale semioticii, teoria semnelor, a cărei ramură este şi semantica, ele neavând importanţă în acest context.

 Limbajul formal matematic al intelectului a fost creeat în scopul de a verifica corectitudinea limbajului natural lexical al raţiunii, procesul prin care expresiile ultimului sunt trasformate în formule ale primului numindu-se formalizare. Însă, deşi aparent dependent în geneza lui de limbajul raţional, limbajul intelectual este, la rândul lui, auto-suficient. El se auto-validează prin legile lui logice, aşa cum limbajul raţional se verifică  sau se explică pe sine prin regulile lui gramaticale, dar se şi întemeiază/justifică prin relaţia sa de corespondenţă cu obiectele fizice sau faptele la care se referă.

 Însă limbajul formal îşi pierde valoarea de comunicare bazată pe denotare şi pe sensul expresiilor rămânând o formă de confirmare a corectitudinii limbajului natural, pornind de la premisa că acesta nu eşuează în a-şi îndeplini funcţia de denotare prin expresii posesoare ale unor sensuri. Dacă limbajul natural aberează, fie, în termenii lui Wittgenstein, prin non-sensuri ale simţului comun, adică prin verbigeraţii, salate de cuvinte, fie prin non-sensuri filosofice, care sunt paradoxurile logico-lingvistice, atunci limbajul formal îşi pierde calitatea de garant al veridicităţii limbajului natural. În astfel de cazuri el lucrează în gol, fapt care-i relevă o dată în plus relativa automonie. Totuşi, deşi este lipsit de valoarea comunicaţionala a celuilalt, limbajul formal ne arată că poate exista. Dacă totuşi dorim să vorbim despre un sens şi o referinţă a limbajului formal, atunci, ignorând descendenţa şi dependenţa acestuia din limbajele naturale lexicale, şi considerându-l în sine, adică exact cum nu ar trebui să procedăm în conformitate cu simţul comun, atunci, propoziţiile şi predicatele care sunt interconectate prin operatorii logici în cadul unor formule bine formate sunt, chiar ele, referinţele acestui discurs formal, referirea/arătarea se va efectua prin operatori logici, iar sensul va fi întotdeauna acelaşi deoarece formulele logicii sunt în toate cazurile tautologii, legi logice, care nu pot să fie altfel decât adevărate şi care se confirmă unele pe altele prin seturi de definiţii care le echivalează mutual.   

Astfel, prin forţa argumentelor, sunt condiţionat să apelez la Wittgenstein. Tocmai datorită faptului că logica intelectului şi limbajul formal ţin de un strat mai profund al minţii, mai apropiat de gândirea psihologică, asta în pofida tezei lui Frege potrivit căreia logica nu este reductibilă la psihologie, limbajul formal ne permite să exemplificăm, fie şi pur grafic, ceea ce ar trebui să constituie ‘celălalt echivalent’ al izomorfismului structural existent între limbaj şi lumea fizică pe orizontala speculară sau în situaţia relaţiei de interdeterminare a constituenţilor mai adânci ai realităţii şi ai limbajului, aceia care nu ajung să fie percepuţi de organele senzoriale şi înţeleşi- legaţi laolaltă într-un concept- de intelect şi analizaţi de semiotică. Wittgenstein aserta teza unei perfecte corespondenţe sau synergii între limbaj, că reprezentare teoretică a realităţii, şi aceasta din urmă. Identitatea de structură şi de dinamică, adică identitatea procesuală, care făcea ca fiecare fapt material să aibă un corespondent lingvistic, era numită izomorfism, mai exact izomorfism structural sau relaţie izomorfică. Dar, dacă întâiul termen este incomplet, cel de-al doilea este ambiguu, expresia ce mai adecvată fiind aceea de izomorfism procesual, şi nu neapărat din considerente buddhiste. Dacă doctrina buddhistă a co-producerilor condiţionate susţine, în esenţă, acelaşi lucru, asta este o întâmplare fortunată- deşi, pe de altă parte, este bine-cunoscut faptul că Wittgenstein l-a citit pe Schopenhauer care a fost unul dintre cei mai valabili promotori ai doctrinelor dharmice în Europa, ai buddhismului şi ai vedantismului, adică a exact a acelor doctrine care surprind cel mai bine esenţa absolutului, anume într-o manieră monistă. 

 Prin urmare, la baza limbajului stau numele, potrivit lui Wittgenstein, care se grupează formând propoziţii atomare şi care, la rândul lor, formează propoziile compuse, totalitatea propoziţiilor compuse alcătuind limbajul. Celor patru niveluri lingvistice le corespund patru niveluri fizice: obiectele, stările de lucruri atomare, faptele sau stările de lucruri moleculare şi lumea. Se observă terminologia logicistă utilizată pentru denumirea nivelurilor lingvistice şi cea de inspiraţie ştiinţifică utilizată pentru denumirea omoloagelor lor reale, însă sensurile avute în vedere sunt diferite de cele din logica  clasică, izomorfismul vizând relaţia dintre limbajul lexical şi lume.

 Obiectele sunt non-exemplificabile şi ele sunt un ceva care este ca şi cum nici nu ar exista pentru noi, deşi ele sunt efectele primare ale realităţii psiho-senzoriale, în schimb numele, ca semne pentru ceva al cărui condiţie nici nu o cunoaştem de fapt, nu sunt exprimabile sub nicio formă, sau sunt exprimabile doar în măsura în care sunt (gândite) realităţile pe care le-ar defini, iar ele sunt gândite doar în măsura în care sunt, ceea ce înseamnă că nu prea suntem în măsură să ne facem un concept care să le definească în absenţa unui corespondent ontic al lor.

  Stările de lucruri atomare şi respectiv, propoziţiile atomare, ţin de un nivel de complexitate ontologică/fizică şi, respectiv, lingvistică superior şi decisiv încât să putem vorbi despre un domeniu al experimentabilului şi, implicit, al exprimabilului. Însă, stările şi propoziţiile atomare ţin de domeniul posibilului constituind tot cee ce ar fi logic posibil să se întâmple şi să reprezinte obiectul vreunui discurs, şi de abia faptele şi propoziţiile compuse ţin de ceea ce a avut loc sau se întâmplă acum în lume. Prin urmare, diferenţa dintre ‘atomar’ şi ‘molecular’, în contextul  lui Wittgenstein, ţine de axa posibil-actual şi nu de cea simplu-compus, cum se întâmplă în relaţia dintre nume şi propoziţiile atomare şi, respectiv, în cea dintre obiecte şi stările de lucruri atomare. 

 Extrapolarea următoare mi se pare astfel coerentă şi inteligibilă: numele sunt semne, iar semnele sunt constituente ale limbajului natural, dintre care literele sunt cele mai elementare, însă numele, în accepţia lui Wittgenstein, însemnau chiar mai puţin de atât,  deci, de ce nu le-am considera ca fiind componente microfizice ale limbajului? Oricum, această descompunere analitică are sens doar din perspectiva relaţiei limbajului cu lumea fizică, a izomorfismului. Iar în lumea fizică, toate faptele, care întâi sunt doar potenţiale, sunt constituite din obiecte, de asemenea, transcendentale şi non-exemplificabile, care stau cumva, nimeni nu ştie exact cum, la baza stărilor de lucruri atomare. Iar dacă numele, ca şi echivalenţi ai obiectelor, care nici ele nu sunt concrete, ar fi semnele din categoria formulelor limbajului logic formal, atunci acestea s-ar confirma, într-adevăr, ca fiind lipsite de sens, chiar dacă ar creea formule bine formate cu ajutorul operatorilor logici, aşa cum spunea chiar Wittgenstein despre formulele logicii şi ale matematicii. Numele nu privesc propoziţiile ştiinţelor naturii pentru motivul că ţin de un domeniu sublexical, corespunzător unuia microfizic în plan fizic. Şi cum afirmasem anterior că sensul unei propoziţii a limbajului formal- şi nu a celui natural, care era dat a priori- este totuna cu valoarea lui de adevăr- spre deosebire de propoziţiile limbajului natural- iar această valoare de adevăr nu poate să fie alta decât adevărul, deoarece toate propoziţiile logicii sunt tautologii, logica fiind auto-conţinută şi indiferentă faţă de veridicitatea propoziţiilor limbajului natural, rămâne să conchid că analogia mea se dovedeşte valabilă. Deci, propoziţiile logicii conţin adevărul in potentia, neexprimat şi neexprimabil în afara sistemului, şi sunt lipsite de sens pentru faptul că nu exprimă adevărul într-o formă empirică, ci doar într-una circulară şi formală, auto-conţinută. Adevărul poate să fie dezvăluit şi într-o transcendenţă micro-fizică şi sublexicală, iar ceea ce transmit structurile inter-conexate şi tautologice ale logicii, dincolo de a constitui limbajul formei de cunoaştere numită intelect, este aceea că adevărul preexistă constitutiv, înainte de a fi evidenţiat epistemologic, în însăşi structura oricărei legi logice, ceea ce înseamnă că el este implantat în structurile dinamice ale facultăţilor logice ale minţilor noastre, existând, structural, o propensiune către adevăr care predetermină şi formele mai organizate şi, surprinzător, mai realiste ale limbajului, adică limbajul lexical, acesta instituindu-se că discurs numai în măsură în care apare un obiect al discursului.

Lumea	Limbajul
Starile de lucruri compuse- faptele	Propozitiile compuse
Starile de lucruri atomare- faptele posibile	Propozitiile atomare
Obiectele	Numele

I will show you also a sweet dream, next night!

I am- epilogue

After that sharply tumble into the plastic spiral pack, Bogdan had few moments when he saw nothing: the complete tearing of the movie of his life. He only felt himself, more exactly, he had the conscience of his own existence, but wasn’t an empty conscience, without any content: he thought only that he thinks without having any support for his thoughts, excepting the thoughts themselves!

It seemed to be another philosophical application taken from Descartes and extrapolated to the reality. Perhaps that he died and just then, when he connected somehow with his body, he took in consideration this variant and brought it on a higher level of probability. Maybe that all which happened to him in the last time and seemed to be so weird were just some events experienced by the ghost of a freshly dead individual. Concreteness of all strange, extremely strange events, which occurred in his life during the previous days or - maybe that would be more accurate said - concreteness belonging to the events which he witnessed, who went through the front of the retina of his mind giving to him the appearance of a physical reality led him in the field of mistakes and only now, when he finally succeeded to come back in yet his former body, he understood what really happened with him.

He understood the truth for the simple reason that his own body became just a carcase and it was no more able to send to him informations through senses. In which regards the notorious light from the end of the tunnel, he must confess that nothing like that was showed to him. Anyway, it passed enough time that this moment of after-life grace, this supposed moment of Godhood, which is assumed to be next to the time of death, to be lost for good. The mind or the spirit, or what would be in fact this mental software which was used by him for putting all these questions and which helped him for relating with the world while he was alive and after that, this persistent mechanism - maybe due to inertia, maybe due to the nature of things - it was all that remained to him. And with it he was free to contemplate the darkness, the deepest psycho-sensorial darkness that he ever met in his life until now… or until then, when he felt that horrific pain, hits and blood, the warmth of veins flowing outward and spreading on the soil together with pieces of meat and bones. Pain, oh, pain, but what happened then to him?

Only now, when he returned in what could be called his former house, he remembered about these things. He haunted bewildered through the city where he lived and he didn’t think, not even for a second, to all these things which were imprinted with bloody letters, his whole body being a necrotic stigma of those events.

Probably that just because of this reason he didn’t remember what happened with his body, with his being. It seems that was a terrible shock, and in the front of such a suffering, so dreadful and complete in its hellish nature, the pure light itself had denied to be shown to him. Or, at least, he didn’t have enough strength or enough time to see it. Through the mental darkness of his mind from now he thought/perceived the darkness where he was drowned. A mental darkness, so strange to the mind, but even stranger to the body which it was no more. Since his body didn’t belong to him anymore, loosing any link with it, the darkness which stretched everywhere around him, and which was the only possible landscape for him in that moment, couldn’t be nothing else than a mental darkness, the darkness of perception from another dimension of space-time. And he didn’t see nothing alike with the poetical twilight from Bardo, the astral realm, about which talked Buddhist sutras or writings, but only a total darkness, showed to the mind and which seemed to contain even the mind itself - the only spark of light from this hellish environment.

He tried to think no more to the terrible pain which caused the early and violent separation between his mind and his young body. He understood that he died and this thing it was enough for the moment. At least he learned, eventually, how situation stands. He was brutally murdered, having though enough time to endure a good part from the torments of Hell: hot drips of sweat going down on his shattering skin, a carcase made from flesh which became bloody and sweaty, and which didn’t succeed to dry its secretions and its wounds because was struck again and again… and again. A hit wiped the testimony of violence stigmatized through another one, making a testimony for a heavier deed, and so on, until was reached the decomposition of the body which still was alive. Then.

The impression was enough powerful to impose him not to think anymore about these events. Immediately, the river of memories was stopped and the unpleasant memories ceased to flow on his mental screen. How strange! Psychology talks about existence of the unconscious where were repressed, like some sediments, our undesirable mental contents, but this distinction, arbitrary, pedagogical and operative, between conscience and unconscious, could have validity beyond life?

Taking account in our inference to the fact that the conscience itself is defined and understood as being a function of the body, therefore, that it belongs to the matter - or that the conscience is nothing more than an epi-phenomenon, physical, of course, as all phenomena - then how could be explained, in these aforementioned conditions, the action of seizure through repression which has been done by mind, as long as him, Bogdan Ermes, was nothing more than mind or something alike? How was possible that a pure mind or a pure reason, disembodied, to function as a mind-body aggregate? It was a thinking subject which could be labeled that being metaphysical using a capital letter, was a true seminar of applied metaphysics, even one of self-referential metaphysics, where the subject and the object of metaphysical reflection are the same, just that Bogdan had no longer his usual opening for this kind of subjects. Not then and there. Not outside of the university frame, not outside to all space-time frames.

Maybe that certain things shouldn’t be thought or said, even less to be done. He felt now more still, standing again in the middle of his darkness. A silent and featureless darkness, but which seemed to him to be a true Paradise in comparison with those flash-backs of his mind dating from few seconds ago. The carnage of his own body it was the most terrible movie-show which the kinetic of his mind had watched until now. Thus, he chosen to hide into the deep and motionless darkness where he had found himself after that tumble in the carcase of his former body.

If he was the captive of this no-man’s-land, of this non-space or non-chamber, how would have said Frank Herbert, then at least here, in this bridge beyond physical realm, he could be safe. Besides, the non-space where he was didn’t seem to threat him, and if could come a danger from somewhere, then that one couldn’t originate than in himself, in his own mind, the only drop of reality from this ocean of nothingness.

He tried to think at something beautiful, at something able to distract him as long as possible from that ludicrous inner movie which was developed between his metaphysical neurons until few minutes ago. How strange it was the fact that, despite being dead and placed outside of the physical space, but also, extremely probable, outside of the time, he never stopped to counter every piece of event using the notion of time! Because he knew that that apocalyptic landscape will come back in his mind, sooner or later, but he wanted to postpone as much as possible the inevitable. As if he would be guilty somehow because of his violent death, and now, that he knew what happened to him, the pay-back time will come, requesting payment for his knowledge or maybe only for the contents of this knowledge, not for the knowledge itself, but for the fiery memories of his former existence!

He had succeeded to think at something pleasant and he remembered when he passed beside that undertaker-shop from Pache Protopopescu Boulevard, and he had seen that girl, about 25 years old. Or maybe that was rude from his part to appreciate her age thus, so exactly and though so approximative! He had looked to her, but she didn’t seem to notice the sweet eyes thrown by Bogdan to her, and after a few seconds the young woman went quickly in the opposite direction. Of course that he didn’t succeed to express his delight while he was too busy looking to that girl, which seemed detached from a super-realistic frame. Once the girl had disappeared from his view, Bogdan begun to feel very bad, becoming dizzy, despite the fact that he had continued to go ahead, as a machine. Thoughts and perceptions became unclear and misty in his mind, loosing the contact with his own body, with outgoing silhouette of that girl, with sidewalk, with noises of the street. He even didn’t know when and how he had arrived in front of the flat in which he had lived. Barely then he woke up. But this happened before Bogdan had realized that he had died. Was the time, the most recent period from his life-non-life, when started to take place all kind of strange things, things that led him here and there, to the morgue of IMM Mina Minovici, where he would have had to dive in himself, in his forgotten earthly carcase, thus achieving the conscience of… death.

Probably that while he haunted on the streets of Bucharest, going to the psychotherapy sessions kept by Lavinia, celebrating his birthday with Stefan, walking through Cismigiu Park or he had taken, from the front of Mihai Viteazu highschool, the cab which supposed to lead him again to the IMM, well, in all these moments, he, Bogdan Hermes, was nothing more or less than a simple ghost or something like that. Quoting from Margueritte Yourcenar:

"all that remains from us, humans, could be defined as being a waste of experience reaching for eternal snows of Himalaya, a snow flake, unrepeatable, always another one, but keeping its immutable essence, which would melt in our hands if we would try to retain it, flake which came from Alaya, the tank which contains all deeds produced in Univers, and which was scheduled to go back there, but just for coming back again, and so on, into apparent eternal space-time spiral." 

He realized, though quite hard, his new ontic condition. And now he stands suspended or blocked somewhere, in no-man’s-land, or, how would be said Immanuel Kant, he stands in the world of noumena, the world of the things-in-themselves, the meta-cosmic and meta-temporal dimension of the things-in-themselves, located behind and beyond of any sensible feature, either a sensible one, either one belonging to the frame of understanding in space and time. He remembered about the supposed testimonies and assumptions made by mediums concerning the after-life conditions of a suicide or of the individuals which had done immoral deeds, of the individuals which had removed the divine truth from their souls through their inhuman actions. Some people had said that noetic waste, or spirits, or their principle of conscience lies suspended for an undefined period of time into a non-space essentially customed, a secured berth of expiation, where they doesn’t and couldn’t do anything else than to think about their anti- and pseudo-divine deeds, deeds which destroyed something which wasn’t made by them and neither was theirs, which annihilated a divine property, sending to death a human body.

Also, in the movie Twin Peaks he contemplated a metaphor of this non-space, a true niche of transcendence with valves in existence, where for those blocked there was reserved a wailing subsistence for an undefined period of time. A place where the laws of space aren’t respected anymore and the time itself flows in a different manner, in each direction and more quickly, but enough slowly to soak with pain every pore of your soul. Maybe even the pain of the deeds which you didn’t make, but which had been assumed by you and for which you had been putted to pay. Or maybe that you did a mistake daring to open that gate of Hell, in the same way in which had done the good man Dale Cooper, for example, that one for which the angel keeps praying.

But him, Bogdan Hermes, what guilt could have him, what kind of sins did possible this experience for him that to be constrained to live in this reign of existence?

He know that nothing from what happens in the world isn’t a non-sense, and he also know that nothing from which he had done while he was alive, while he was a human, wasn't unforgivable. At least, he didn't do any grave enough mistake that to deserve an eternal suffering, concept which seems to be taken from Inferno of Dante Alighieri. But what mistakes had done Beatrice to be sealed in the deepest circle of Avernus? Though, that one was just literature, and even one by the best quality, one which gave reference to the main qualities of human being, one which exposes you, as reader, to the  forks of mimesis and catharsis.

He thinks again at that moment, which even now it seems to him as being so odd, the episode of meeting that girl on boulevard, in the heart of the day, in a neighbourhood full of meanings, meanings belonging both to his personal history and to the history of the country where, for a while, he lived. He had never seen her until then, but he knew that, somehow, would have been possible to meet each other, even that they should had to be together. As an astral signature or karmic bond kept them together. Bogdan felt that this girl was close to him in a spiritual way, and that this girl is more alike with him than most of the people which he had knew in his short life, so close to him that common memories, mutual knowing under the temporary pretext of life had became useless. And though would have been better if he had known her.

With the eyes of mind he saw again that place from the boulevard, buildings and suspended cables, shops and phone booths, but nothing from what he perceived wasn’t identical with what he had perceived then, on his birthday. His first birthday…. enjoyed outside of the usual space and time. Outside of the conventional space and time. He understood that what it was shown to his senses in present is the picture from now, constantly moving, of that piece belonging to the space-time puzzle. A metamorphosis in pictures, having the gift to express the dynamic nature of the world. He just know it. He felt in the depth of his being that he sees that place as it looks now. How? This neither him wasn’t able to answer for himself. Maybe thanks to the power of the disembodied mind, maybe due to the good will of Divinity, anyway, the answer was less important. He had a profound regret, and if he would had tear glands probably that he would started to cry. He felt sorry because of his own death. He was aware - now it was even sure - that there is life after life, an extra-reason for hoping that he will escape from that dead end of nature, place where he was incarcerated for the moment, but, even if he would had the guarantee of a Paradise expecting for him, he wouldn’t succeed to master the deep regret that appeared in his mind. He cried with ecto-plasma tears, or maybe that he cried with tachyonic tears. But it was a state more profound that the most noisy crying from his life time. Wasn’t a crying or a wailing able to wash the retina of his eyes, to clean his sinuses, to burn the ballast of his negative feelings, but was a catharctic crying, which cleaned even his spirit, which gutted and purified the lotus flowers belonging to the deepest self of Bogdan. Belonging to a self which was non-self, and that wasn’t his anymore. He even didn’t know how much it was metaphor and how much it was experience from what he felt. It was a crying which made him lighter, although light he was anyway, a neutrino flake without any physical reference. He felt that if he would succeed to discover the true meaning of his terrible sadness, then he would overcome his state, then he would escape from that cell of non-space and would go where he would have to go immediately after the bounds of his young body were wildly cutted. The undertaker-shop was gone, the whole neighbourhood looked different, but it was obvious that that was the place wherefrom everything begun. He understood that after the last and the most atrocious of hits his body died. Then he had died. The film of earthly memories was broken also, and thereafter he didn’t feel or think anything. The complete darkness covered his eyes until he was projected there, in middle of the street, pushed by an unknown force. But why just there, and precisely on September 22, on his birthday and his death day also? It passed enough time between the moment of his death and his reemergence that the latter had became meaningless. “Maybe this should had to be my destiny, and because I died earlier, I didn’t succeed to fulfill it, maybe even in its essential parts!” thinks Bogdan. “Love is the most important thing, Bogdane!” didn't bother to tell him, Lavinia, the psychotherapist, during their sessions. “This is another reason for which are accepted and practiced so many types of psychotherapy, including therapy through faith, which doesn’t belong to us, psychotherapists, but which is a therapy as any other, having the alternate name of fido-terapy. How otherwise could you explain so called cases of demonic possession, you, as modern and cosmopolitan citizen of this century? Do you believe that those individuals are really mastered by psychic forces from outside of their bodies and which are beyond their control? No way, they have a deficiency in area of love, Bogdane! Our suffering, our pain, including the Buddhist sense of the word for it, is caused by love, by its lack, more exactly! We have, all of us, a fundamental affective and emotional deficiency! You didn’t love yet in the true meaning of the concept, or at least you did not love at the proper vibration and because of that you will not succeed to be truly happy whatever would be your destiny since now, here or anywhere else. Certainly that Lavinia didn't make a mistake regarding thins thing, which otherwise she had guessed from the first place, before she had discovered Eastern metaphysics, and which was known by her probably since she was only a child.

But only now he succeed to feel and understand this fundamental truth. In his life Bogdan needed love, as anyone else after all, but the magnetic power of destiny drew him here, working as a spring. At least now he knows that all these had to happen. If love is the main power from Univers, which can heal everything, then without any question love had drawn him here, even after death, to show him what had to happen in his life, how his life had to look in a fulfilled form. Thinking at this subject he felt how really become lighter, more lighter, as something would emptied him of his content, this of course just for the case where disembodied souls could be considered as being owners of any content, even of an immaterial one. Only now he understood the meaning of the power of love, so praised by the various religions of humankind, so appreciated by the biggest writers, some of them being from the same country with Bogdan. The power of love which makes things and aspects, the Love with capital letters, liberating and creative power.

While feeling of relief grew, the urban picture became darker, the shapes and colors became evanescent, becoming at the first moment more fluid, more intertwined, as in a super-natural kaleidoscope. After that, those shapes and colours merged together producing an amorphous mass of opaque substance which should had to be lost in the dark. When he thought that the movie was broken again, this time forever, a circular hole was opened within that fabric of darkness. A beam of light made visible the space from behind of that eye and thus, watching beyond the fissure, he saw the windows of a flower-shop. The flower-shop, he just knew this - as he also had known, when he was projected by the power of his own thoughts in the place where he met or he had to met on that boy, having no more than 25 years old - that there was the place wherefrom his after-life will continue, as he had known that the flower-shop took the place of the undertaker-shop. He saw bouquets of flowers, including the magnificent China roses, which were so loved by him, flowers next to flowers, bouquets over other bouquets, multicolor, white, yellow or red, orange or violet, shades and main colours, wrapped in plastic or kept in vases filled with water. There were also crowns, were even flowers for weddings or baptisms, the imperial lilies and roses with rainbow shades, flowers extremely different and beautiful in the same time, each of them being unique in their species, as some angels of the vegetal reign. He almost was able to touch them, he almost felt their smell, he almost succeeded to enjoy the miracle of their existences.

Quoting a philosopher, neither him didn't know which of them it was, ‘You can not cease to wonder for the fact that the world exist, even more because would have been possible not to be!’

Thereafter, the shades and the colors became more and more unclear, the shapes joined together composing geometrical structures more complex, and Bogdan knew that the magical moment came to end. The epiphany was finished, but he had the feeling that something more important and more touching will happen. The vortex re-created in space-time will be reabsorbed, willing maybe to desecrate the magical gate which was opened until now. To desecrate it closing it.

Or maybe that, in fact, the special nature of these places and memories is precisely the necessity that they to remain untouched or, even if they are tasted, to be tasted only for a very short moment of time, letting them to preserve their freshness and avoiding in this way their early withering and dieing. But what means few seconds for somebody who is placed within a non-space from behind or from beyond of the world? Maybe that is the counterpart for a few hours, for some days, or maybe for entire years! Anyway, the events happened with a super-natural speed. Therefore, as I said, even this last bond of him with ordinary space and time was erased by the jagged pen belonging to the scribe of fates. Immediately after the gate was closed, a powerful light, irresistible, wrapped him in his whole being, coming from inside, from himself, as would had been always there, just waiting for the proper moment to be discovered and used. Bogdan became one with the light and begun to float in an enchanting décor, antipodal from that in which he lingered until then. Then he had another understanding, another feeling, behind of the physical mind, behind his feelings, beyond his intuition. Then he knew that another chance was gave to him: he will be born again and he will find his happiness this time, because the essence of his being told him that.

Ladytron - Burning up

back to the main page

Teoria karmei

Nu am fost multumit de niciuna dintre dintre teoriile karmei, explicate in miezul lor, pe care le-am citit. Cartile se limiteaza la expunerea mecanismelor, fapt care, oricum, inseamna enorm, iar textele de pe Internet imi demonstreaza ca daca intelegere nu e, nimic nu e, cu toata cultura generala si Karma yoga, Patanjali Yoga- yoga regala, Bhakti yoga- yoga devotiunii sau Hatha yoga- yoga efortului. Eu, personal, sunt adeptul Jnana yoga- a yogai centrate pe intelegere, de la care iti poti construi o cale in cunostinta de cauza. Si, in primul rand, a intelegerii.

Teoria buddhista a karmei prezinta particularitatea de a aserta tranzitivitatea dintre doua existente intr-o forma modificata fata de varianta hinduista de referinta, anume, intr-o forma impersonala sau, poate mai european formulat, allo-personala. Prin aceasta inteleg ca ceea ce se perpetueza intre doua vieti nu este o constiinta permanenta, recognoscibila de la o viata la alta, ci miscarea/fluxul tendintelor karmice. De ce bat clopotele? Asa incat expresii precum "reincarnarea lui Massinissa" nici nu trebuiesc considerate ad-litteram, dar nici macar sa nu se astepte ca persoanele care vor succede faptelor lui sa-i semene prea mult ca personalitate, atat de secundar este principiul constient potrivit buddhismului.

In buddhism se avanseaza ideea sinelui procesual, si nu a celui substantial, ca in celelalte doctrine dharmice.

Nu exista un substrat permanent al constiintei, iar aceasta nu se poate regasi intr-un mod similar de la o viata la alta. Cu alte cuvinte, karma este cea care da forma personalitatii, ea fiind singura care subsista de la o viata la alta. Aceasta explica discontinuitatea constiintei la modul ceva mai 'macro', care este cel trans-existential. Constiinta nu este decat un epi-fenomen, asa cum este ea gandita de multi filosofi ai mintii, o consecinta a modului de concretizare al karmei sub forma unei fiinte. Constiinta, ca si intreaga experienta fizica, se formeaza in functie de Sancita-karma (karma potentiala) care s-a actualizat sub forma unei fiinte si a experientei acesteia, devenind astfel Prarabdha-karma (karma actualizata). Natura vasane-lor (a reziduurilor karmice) care s-au manifestat sub forma unui ansamblu minte-corp conditioneaza tipul personalitatii, a corpului fizic, a locului nasterii, a familiei, a intamplarilor care se vor experimenta, care nu sunt altceva, tehnic vorbind, decat tensiuni de origine karmica, determinate de intipariri karmice mai vechi, intregul proces avand o explicatie mecanicista.

Forma experientei cuiva variaza in functie de ponderea faptelor care s-au actualizat, daca predomina faptele bune (shukla karmas), sau cele rele/negre (krishna karmas), iar vietile rezultante vor fi in conformitate cu natura acestor fapte.

De asemenea, un rol important il joaca intensitatea faptelor, adica forta tendintelor karmice sau a pasiunilor- kleshas- generate din arhiva faptelor, karmasaya, care le contine sub forma de impregnatii karmice, vasanas. Constiinta, mintea fizica (manas, citta) este consecinta personalizata a faptelor precedente. Insa orice piesa de pe tabla de sah, indiferent de culoarea ei, poate sa fie mutata atat pe alb, ca si pe negru. Oricare, cu exceptia nebunului- bishop-, parca in functie de natura religiilor servite de catre episcop, care pot sa fie drepte sau incorecte, dar care, cel putin pentru un oficiant al religiei, nu se pot schimba pe durata aceleiasi vieti.

Deci, faptele se exprima si prin personalitate, aceasta le materializeaza in functie de natura lor, lucru care explica diferentele de personalitate de la o viata la alta- ca cele relevate in cazurile notorii de hipnoza regresiva- dar explica, in egala masura, si amnezia perpetua a "liniilor factuale" manifestate in planul existentei sub forma de experiente personale, de vieti.

I will show you also a sweet dream, next night!

back to the main page