Excurs despre istoria discursurilor de filosofie a iubirii- continuare

Insa, dincolo de cadrul istoric antecedent ei, filosofia iubirii constituie o disciplina filosofica de sine statatoare, varietatea de alternative de abordare a problematicii iubirii fiind in masura sa substituie eventuala inexistenta a teoretizarilor anterioare in timp.

Poate ca o abordare originara a fenomenului psihologic al iubirii ar constitui un exercitiu filosofic indicat, capabil sa dezvaluie valentele semantice complexe ale acestei ramuri mai putin cunoscute a filosofiei. De altfel, primii oameni, care nici nu posedau inca un limbaj inteligibil, aveau sa constate, ca urmare a caracterului social, de zoon politikon, a indivizilor speciei lor, concretizat in gruparea lor ancestrala in ginte matriarhale preistorice, cat de importante sunt relatiile de intelegere cu congenerii lor. Astfel, de la colaborarea gentilica si tribala din timpurile imemoriale oamenii aveau sa-si confirme valoarea practica a iubirii, fie ea si in formele estompate ale asocierii pe o durata determinata in vederea realizarii unui scop determinat, exterior actantilor, insa pentru beneficiul comun al acestora. De aici pana la ceea ce grecii numea filia, dragostea intra-specifica sau inter-umana de tip cetatenesc si non-erotica nu a mai fost decat un pas, fiind normal ca relatiile de colaborare ale primitivilor, predecesoare ale relatiilor profesionale si, implicit, ale breslelor si ale sindicatelor moderne, sa evolueze spre o forma de inter-relationare umana investita emotional. Insa aceasta colaborare temporara de pe durata unei activitati practice nu a facut decat sa furnizeze liantul mentinerii formelor de organizare umana primitive si sa stimuleze aparitia societatilor mai mari, de tipul uniunilor de triburi si a primelor state. Iubirea, in aceasta forma colectiva a ei, doar a oferit infrastructura sociala si materiala pentru formele pur emotionale si reale ale ei, de tipul erosului, adica al dragostei sentimentale determinate, augmentate si acompaniate de iubirea fizica.

Totusi, stim prea bine ca iubirea a preexistat formelor mai complexe de organizare umana, ea fiind o caracteristica esentiala a speciei si fiind nu doar anterioara, dar si independenta de structurile gregare de tip social constituite de oameni. Singura problema a filosofiei iubirii intr-o perioada proto-sociala a umanitatii este imposibilitatea structurarii unei discurs filosofic autentic, avand in vedere spiritualitatea extrem de scazuta a oamenilor primitivi, care nu putea sa produca inca un cadru cultural care sa le permita "actantilor iubirii" sa constientizeze potentele metafizice si religioase ale actului dragostei lor, acestia limitandu-se la dimensiunea carnala, tinand de eros, si, respectiv, la cea gregara, tinand de filia- nu intamplator gintele umane erau formate pe criterii familiale-, si nefiind inca in masura sa intregreze dragostea lor unei finalitati nu doar non-sexuale, dar si extra-sociale. Aceasta stare de fapt nu este insa surprinzatoare avand  in vedere lipsa unei mosteniri culturale in zorii umanitatii. Atunci dragostea de abia isi fundamenta rolul sau social.
Practic, se poate vorbi despre o dimensiune metafizica a iubirii de abia dupa ce umanitatea a ajuns la un  nivel rezonabil de dezvoltare culturala, fapt care avea sa se intample de abia in antichitate, cand aveau sa apara primele sisteme filosofice care sa ii acorde un rol sau altul in cadrul schemelor cosmologico-cosmogonice, dar si cand aveau sa fie dezvoltate primele conceptii mitologice, in care asistam la personificarea iubirii, sub forma zeului Eros, la greci, caruia, de altfel, ii revenea un rol primordial in cosmo-geneza.

Excurs despre istoria discursurilor de filosofie a iubirii

Probabil ca prima mentionare a iubirii si, implicit, prima referinta din istoria gandirii care poate sa fie considerata ca apartinand domeniului filosofiei iubirii a unui filosof european a apartinut lui Empedocles din Agrigent, care a integrat iubirea, in calitatea ei de principiu cosmologic, antiteticii lui binare. Astfel, la Empedocles, Iubirea, scrisa cu majuscula, devenea o forta cosmica modelatoare a fenomenelor naturii si a materiei, aflata in opozitie cu cealalta componenta a cosmologiei lui antitetice, Ura. Iubirii ii revenea rolul de a unifica "radacinile" sau elementele naturale heterogene, adica pe acelea care apartineau genurilor elementale diferite, patru la numar: focul, aerul, apa si pamantul. Acestea erau agregate sub forma provizorie si omogena a Sferusului. Ulterior, ca urmare a actiunii agentului cosmic opus, Ura, unitatea cvadri-elementala era sparta rezultand tot atatea sfere naturale ale elementelor cate tipuri de elemente ale naturii existau. Prin urmare, Ura avea proprietatea de a separa elementele diferite si de a le reuni pe cele identice.

Se poate considera ca faza unificata a materiei din Kosmos sub forma Sferusului ar corespunde perioadei efective de desfasurare a unui ciclu cosmic, in timp ce etapa dispersata ar corespunde perioadei de disolutie dintre doua cicluri cosmice succesive. In metafizicile hinduiste aceste momente cosmologice sunt teoretizate sub forma conceptelor ipotetice de sarga- ciclul cosmic- si, respectiv, de pralaya- perioada de disolutie universala. Intr-adevar, chiar si incercand sa rationam doar intuitiv, vom fi obligati sa conchidem ca nu avem un corespondent intuitiv actual sau rational al fazei de dispersare a elementelor naturale, acestea existand in lume doar sub forma lor combinata. Afirmatia este cu atat mai indreptatita cu cat cele patru elemente ale cosmologiei lui Empedocles sunt comparabile cu esentele subtile ale naturii, tanmatras, din metafizicile hinduiste, care sunt constituentii micro-fizici ai naturii actuale agregate si pe care o formeaza prin distributia lor inegala in diferitele corpuri materiale.

Desi la Empedocles Iubirea cunoscuse o abordare metafizica, mai exact una cosmogonico-cosmologica, ca forta cosmo-genetica, cat si una ontologica, ca factor unificator al elementelor naturii, acest tip de discurs filosofic nu face apel la iubire, in calitatea ei de sentiment uman, decat in partea lirica a lucrarii On nature, unde Empedocles si-a expus conceptia antitetica. Totusi, filosofia lui poate sa fie considerata ca un principium al discursurilor filosofice despre iubire, chiar daca "iubirea" a fost folosita doar intr-un mod formal si strict nominal, adica intr-o implicatie semantica straina sensului ei lexicografic.

Doar in masura in care subscriem la conceptiile mitologice si cosmogonice atat de frecvent intalnite in antichitate potrivit carora micro-cosmosul uman reproduce intr-un mod fidel macro-cosmosul, atunci, avand in vedere originea psihologica a sentimentului iubirii, s-ar putea acorda sistemului lui Empedocles valente psihologice, insa situarea gandirii lui in cadrul teoretic al filosofiei iubirii ar fi posibila doar intr-un mod formal si vag. Acest lucru ar fi valabil tocmai datorita rolului cardinal jucat de Iubirea din antitetica lui Empedocles in teleologia naturii, fapt care este compatibil cu axioma filosofiei naturii.
Si la Platon iubirea avea sa joace un rol important in economia sistemului sau filosofic, cat timp dialoguri ca Symposion, Lysis si Phaidros aveau drept tema centrala iubirea, respectiv, prietenia sau, in cazul ultimului, frumosul.
In cadrul arhitecturii ontologice, la modul obiectiv, si epistemologice, subiectiv, frumosul, teoretizat atat in dialogul consacrat lui, Phaidros, cat si in Banchetul, ca atribut al lucrului dezirat si iubit sau ca una dintre conditiile catalizatoare ale iubirii, este un concept central. Abordarea filosofica a frumosului se realizeaza, in egala masura, dintr-o perspectiva estetica, etica, morala, epistemologica, ontologica, axiologica, dar chiar si cosmologica. Astfel, asistam la un discurs despre frumos dintr-o perspectiva de teorie a artei cat timp Platon defineste frumosul ca fiind atributul esential al lucrurilor considerate ca fiind frumoase, incepand de la artefacte si de la operele de arta, in general, continuand cu fiintele frumoase, cu profesiile frumoase si terminand cu realitatile inteligibile, Ideile, care, in calitatea lor de prototipuri ale tuturor lucrurilor sensibile, nu pot sa fie altfel decat frumoase la modul ideal, stricto sensu, intrucat acestea sunt modelele transcendente care confera sens si scop tuturor celorlalte specii ale frumosului.
Frumusetea fizica are propria ei obiectivitate subiectiva si relativa, asa cum si Kant considera ca judecatile estetice sau de gust, desi sunt eminamente subiective, poseda totusi o anumita obiectivitate subsumata subiectivitatii lor, fapt care ne determina sa inferam existenta unei facultati de cunoastere specifice acestor judecati, anume facultatea de judecare.
Desi, asa cum afirmau pythagoreicii, frumusetea, atat cea fizica cat si cea inteligibila, pare sa constea in existenta unor raporturi cantitative si calitative intre partile componente ale unui intreg, raporturi consistand intr-o armonie a proportiilor si in simetrii, tocmai intelegerea frumosului in limitele, relativ elastice, ale acestor tipare matematice asigura o oarecare obiectivitate aprecierilor noastre estetice subiective.
Astfel, inca de la nivelul, aparent mai putin relevant din punct de vedere metafizic, al frumusetii fizice se deconspira substratul inteligibil sau arhetipal al frumosului.
Caracterul nomic sau rational al frumosului reiese mult mai clar atunci cand depasim nivelul elementar al frumusetii fizice sau artistice si analizam frumusetea anumitor gesturi si activitati umane, a caror valoare etica, deci frumusete morala, rezida in ele insele.
Mai sus, la nivelul Ideilor, se poate vorbi despre o frumusete suprema, frumusetea in sine sau esenta frumosului. Acest tip de expresie obiectuala a frumosului, care apartine altei realitati, supra-sensibile, adica altui plan ontologic, constituie, pe de o parte, corespondentul arhetipal al tututor formelor sensibile ale frumosului (estetic, etic, profesional, stiintific), si, pe de alta, sursa transcendenta a tuturor lucrurilor din lumea fizica, indiferent de evaluarea lor axiologica, adica indiferent daca se poate institui vreun discurs filosofic care sa le eticheteze ca fiind frumoase.
Prin urmare, aspectele estetice, etice, morale, epistemologice ale frumosului sunt justificate ontologic si axiologic de sursa lor cosmologica care este Ideea. La limita, putem sa gandim o singura Idee, Frumosul in sine, ca origine a tuturor aspectelor Frumosului, atat sensibile, dar si ideatice- a celorlalte Idei de Frumos, care vizeaza areale peculiare ale acestuia, ca Frumosul, Binele, Dreptatea, Libertatea, Adevarul-. Este adevarat ca intemeierea valorica sau axiologica a tuturor speciilor subsecvente de Frumos se realizeaza nu numai cauzal si exterior, prin originarea acestora in Frumosul supra-sensibil, dar si prin valorizarea axiologica a lucrurilor prin ele insele- sau, in termeni hegelieni, validarea axiologica a Frumosului consecvent s-ar realiza atat in sine, prin in-sinele Ideii, cat si pentru sine, prin autonomia existentiala a Frumosului consecvent.
In paranteza fie spus, poate tocmai multitudinii deconcertante a speciilor inteligibile de Frumos- care probabil ca a si stat la baza afirmatiei scolastice potrivit careia fiecare fiinta exclusiv inteligibila sau inger este unic in specia sa, constituind o specie sui generis- care atragea dupa sine necesitatea logica a esseitatii unui umar egal de prototipuri transcendente l-a determinat pe Aristotel sa aserteze conceptele de cauza si de substanta. Iar aceasta deoarece se simtea nevoia rationala de a se unifica din punct de vedere stiintific, al proto-fizicii, a materiei din Kosmos, fapt posibil prin conceptul de substanta- chiar daca ulterior aceasta se clasifica in functie de atributele ei. Notabil in acest context este conceptul aristotelician de cauza, care schimba registrul discutiei platoniciene privitor la cauzalitatea tuturor lucrurilor, transformandu-l dintr-un grup de abordari paralele si complementare pe tematici tinand de domenii diferite ca estetica, etica, epistemologia, ontologia, reunite pe un fundal axiologic, insa lipsite de o teorie cosmologica coerenta, intr-un discurs strict metafizic, in care cosmologia, formulata prin teoria cauzelor, era sustinuta de realitatile ontologice de la care se si pornea demersul metafizic.
Fac aceste completari pentru ca este clar ca aceasta este concluzia subtextuala a teoriei Ideilor a lui Platon, anume necesitatea ca Ideile sa poata sa fie validate cosmologic in calitatea lor de cauze ale realitatilor sensibile, si sa nu cunoasca doar o preeminenta axiologica, acauzala prin ea insasi. Concluzia este aceea ca ontologia lui Platon nu este suficienta pentru a justifica existenta lumii, ei lipsindu-i dinamica cauzala presupusa de o teorie cosmologica pertinenta, aceasta fiind exact ceea ce a facut Aristotel, in Metafizica.
Practic, de pe pozitiile teoriei cauzelor a lui Aristotel, ontologia lui Platon este lipsita de o cauzalitate eficienta si poseda o cauzalitate instrumentala vag definita. Aceasta se datoreaza faptului ca Platon nu dezvoltase o teorie cosmologica si, mai mult, nici nu justificase cosmologic teoria metensomatozei pe care a expus-o in Phaidon, dar care era intriseca teoriei Ideilor, dupa cum nu a adus nicio justificare, oricat de exoterica si de marginala sistemului sau filosofic, existentei lumii fizice. Nu in ultimul rand, la Platon lipseste o continuitate procesuala intre Ideile transcendente, corespunzatoare cauzei formale aristoteliciene si Kosmosul in ansamblul lui, corespunzator cauzei finale a Stagiritului, aceasta datorandu-se poate si faptului ca Platon nu a fost interesat sa elaboreze o teorie coerenta a substantei. La Aristotel, in schimb, discursul devine unul pur metafizic, iar Ideile platoniciene sunt reduse la un set de cauze mecanice si impersonale, incat problematica iubirii este expulzata intr-un colt al sistemului sau, in partea de teologie a Metafizicii, care avea, de altfel, sa determine reinterpretarea medievala a metafizii acestuia ca fiind una esentialmente monoteista si ca reprezentand o gandire filosofica precursoare crestinismului si compatibila cu tezele acestuia privitoare la demonstrarea existentei lui Dumnezeu.

Fundamentarea Filosofiei iubirii ca disciplina filosofica autonoma, avand conexiuni inter-disciplinare

                                     Introducere
Deficienta fundamentala a tuturor fiintelor este una pe linia iubirii. Aceasta axioma psihologica cu implicatii ontologice este valabila pentru toate regnurile vii ale naturii, nu doar pentru om sau pentru formele de viata ganditoare, in general.

Insa privilegiul fiintei umane este acela ca, fiind inzestrata cu gandire, ea isi poate constientiza si conceptualiza deficitul afectiv constitutiv, devenind astfel, prin inteligenta, capabila sa-si rectifice intr-un mod intentional carenta emotionala fiintiala.

Tocmai de aceea cred ca, in primul rand, se poate afirma ca omul a fost creeat dupa chipul si asemanarea divinitatii. Asemanarea dintre divin si uman rezida in potentialul afectiv al acestuia din urma, si nu in gandirea lui, care nu este decat o anexa a capacitatii lui de a iubi si de a primi iubirea. Asum ca de la un anumit nivel in sus inteligenta umana se dovedeste ca fiind inutila scopului cosmic real al omului, nefacand altceva decat sa-l deturneze de la finalitatea lui adevarata, care nu este aceea de a cuceri Universul fizic, de a se instapani asupra materiei prin cunoastere, Universul fiind, oricum, mult prea mare pentru a putea sa fie inteles si controlat in integralitatea lui. De aceea cred ca situatia celorlalte forme de viata cunoscute empiric de catre om, care sunt circumscrise unui areal natural relativ restrans si care, eventual si doar in cazuri particulare, isi pot excede limitele geografice initiale prin comportamente de tipul migratiei, reflecta intr-un mod foarte fidel caracterul relativ local al tuturor formelor de viata, cat si existenta unei finalitati  non-naturale sau spirituale a speciilor vii, in virtutea careia acestea vietuiesc de fapt.

Ceea ce am formulat mai sus suna ca fiind o argumentare spiritualista sau teologizanta a existentei iubirii, care se vadeste astfel ca fiind teleologia sau finalitatea imanenta naturii, si nu o iluzie indusa de prezenta anumitor substante in organismele vii, care antreneaza aparitia unor efecte fiziologice cu consecinte filogenetice si psihologice.

Probabil ca prin randurile acestea eu incerc sa legitimez existenta filosofiei iubirii, ca disciplina filosofica de sine statatoare, nemarginindu-ma insa sa-i recunosc acesteia autonomia epistemica, ci inscriind-o intr-o conceptie filosofica si metafizica mai generoasa. Pentru aceasta nu va fi suficient sa delimitez granitele teoretice ale acestei ramuri mai putin acceptate ca atare ale filosofiei, insa la fel de vechi ca si gandirea umana insasi, ci va trebui sa ii stabilesc locul in cadrul unui proiect filosofic mai amplu. Consider necesar sa fac acest lucru deoarece o abordare punctuala a filosofiei iubirii ar risca sa o confineze la statutul non-necesar de apendice ale unei activitati umane diferite si obiective, asa cum este cazul esteticii sau al filosofiei religiei care s-au transformat, daca nu au fost astfel de la bun inceput, cel putin prima dintre ele, in discipline teoretice subsecvente artei si, respectiv, religiei. 

Definirea filosofiei iubirii ca fiind doar o teorie o unor stari psihologice si a efectelor lor la nivel individual si social ar creea un cadru explicativ si justificativ esentialmente incomplet pentru intelegerea adevaratei dimensiuni a acestei discipline filosofice, al carei nucleu teoretic poate fi pus in relatie cu filosofia cea mai pura, anume cu metafizica, si nu cu realitatea obiectiva cea mai grosiera si mai uzuala, asa cum indeobste se incearca a fi inteleasa aceasta diviziune relativ anonima a filosofiei, care nu figureaza in niciun tabel multi-disciplinar al acestei stiinte, desi a constituit miza multor abordari filosofice.

Inclin sa opinez ca tocmai filosofia iubirii este aceea care, la nivelul si in conformitate partiala cu metodologia categoriala si alienanta a gandirii filosofice europene, poate sa instituie o abordare metafizica reala a problemei sensului vietii. Prin urmare, filosofia iubirii poate sa constituie fereastra de intelegere a problemelor cardinale ale metafizicii, prin intermediul accentuarii aspectelor soteriologice ale metafizicilor, teoretizate persuadant doar in spatiul oriental, gratie doctrinelor traditionale de tip dharmic.

Insa, ca si in contextele culturale estice, originar indo-pakistaneze, ulterior si extrem-orientale, abordarea chestiunii salvarii individuale se realizeaza dintr-o perspectiva individuala si pragmatica, structural pagana sau non-abrahamica, fapt care ii afecteaza negativ asimilabilitatea in spatiul ideatic iudeo-crestin. Mai exact, implicatiile soterice ale iubirii si ale disciplinei filosofice aferente acesteia iau in considerare, in primul rand, rolul iubirii in cadrul teleologiei naturale si a celei umane, in particular, in calitatea omului de produs evolutiv sau creational de exceptie, capabil sa reflecte intreaga dimensiune metafizica a iubirii. 

Ideea centrala este aceea ca fiinta umana se poate preleva de capacitatea sa superioara de a-si intelege propriile sale procese psihologice si fiziologice si de a le integra finalitatii sale reale, care este una trans-naturala, insa nu si potrivnica naturii. Destinul omului este acela de a se perfectiona pe sine insusi prin existenta, iar iubirea, cat si raportul antitetic existent intre iubire si opusul ei, ura, nu fac decat sa ii ofere- decontextualizand o celebra fraza freudiana- calea regala spre auto-cunoastere. Altfel spus, cunoasterea de sine a fiintelor omenesti s-ar realiza tocmai prin magia onirica a dragostei.

Faptul ca doar experientele amoroase ale omului ii deschid acestuia noi perspective asupra vietii sale si asupra  lumii, in general, vine sa confirme caracterul prioritar al iubirii in economia proceselor psihologice care definesc componenta specifica a omului, gandirea conceptuala.

Asertez, tocmai de aceea, ca iubirii ii revine o functie antropo-genetica si psiho-genetica cardinala, acest sentiment fiind catalizatorul primar al transformarilor psihice cele mai importante pe care le sufera un individ uman pe durata vietii lui. In termeni aristotelicieni, as defini iubirea ca fiind cauza instrumentala a devenirii omului, insa constituind o veriga esentiala in lantul cauzal, indispensabila finalitatii procesului care ar fi viata (intru iubire).

Iubirea are functia de a conferi o forma coerenta si inteligibila tuturor intentiilor umane, natura teleologica a iubirii operand atat la nivelul vietii in ansamblul ei, cat si secvential, prin alimentarea cu combustibilul volitiv-emotional necesar a tuturor actelor umane demne de a fi mentionate la o evaluare retro-spectiva a vietii unui individ.

Doar iubirea pentru cineva sau de ceva determina concretizarea intentiilor umane, aplicabilitatea universala a acestui adevar psihologic fiind valabila in plan profesional, in plan cultural, si nu doar in plan sentimental sau conjugal.

Desi afirmatiile mele pot parea superflue traiesc cu impresia ca acest tip de abordare al problematicii iubirii lipseste din gandirea discursiva a filosofiei, dar si a psihologiei, psihanalizei sau psihiatriei actuale. Totusi, mai degraba aceste ultime trei discipline, avand o rigurozitate mai mare, s-ar parea ca s-ar fi implicat intr-o masura superioara in detaliile de ordin procesual si teleologic ale iubirii, chiar daca mobilele acestora sunt unele strict practice.

De altfel, recunoasterea de catre psihiatrie si de catre psihanaliza a existentei unei forme de psiho-terapie alternative sui generis, si anume a fido-terapiei sau a terapiei prin credinta nu face decat sa-mi confirme afirmatia gradului de angajare mai mare al acestor discipline, cu precadere empirice, in problematica sentimentului princeps al iubirii. Astfel, fido-terapia trebuie sa fie inteleasa ca fiind o variatiune mai accesibila a terapiei prin dragoste, si anume, sub forma iubirii fata de divinitate, asa-numita agape. Insa, desi este mai accesibila culturalmente, terapia prin credinta face apel la o realitate pur teoretica, care nu poate sa fie confirmata empiric decat la nivelul extrem de subiectiv al experientei individuale, fapt care o incapaciteaza sa aiba o valabilitate universala, deoarece nu toti oamenii sunt la fel de credinciosi.

De aceea, terapia erotica, prezentata tacit in tratatele hinduse ale artei sexului si a ale dragostei precum Kama Sutra, si explicit in unele varietati ale hinduismului ca shaivaismul sau, mai ales, Shakta, cat si in Vajrayana sau buddhismul tibetan, dar si in formele de Yoga numite Tantrayoga, poate avea o valabilitate mai mare decat fido-terapia abrahamica. Spun ca terapia erotica este expusa implicit, si nu explicit, in scrierile literare si non-metafizice de tipul Kama Sutrei, spre deosebire de cele metafizice, deoarece scopul prioritar al scriiturilor hedonice ale Kamei Sutra este unul practic, si nu unul soteriologic si metafizic. In fapt, Yoga tantrica, shivaismul sau buddhismul tibetan fac, la randul lor, apel la transcendenta, insa intr-un mod specific dharmic sau oriental, dragostea expresa si efectiva fata de fiinta umana fiind forma de manifestare a acestei devotiuni. Doar ca, spre deosebire de devotiunea iudeo-crestina, analogonul ei oriental nu mai este unul strict religios, ci capata si valente metafizice. In concluzie, terapia erotica sau terapia prin eros, adica prin intermediul dragostei  carnale, constituie o forma de psiho-terapie la fel de viabila ca si fido-terapia. O diferentiere axiologica este imposibila cat timp aceste forme de terapie se desfasoara in spatii culturale diferite.

In termeni platonicieni chiar s-ar putea realiza o ierarhizare a acestor forme de manifestare a iubirii, inferandu-se ca terapia prin credinta este inferioara din punct de vedere cognitiv celei erotice deoarece, daca prima comporta utilizarea formei celei mai elementare si non-conceptuale a cunoasterii, credinta, pistis, cea de-a doua reclama apelul la o forma de cunoastere mai elaborata si conceptuala, care este cunoasterea stiintifica, episteme. Pe de alta parte, cati dintre practicantii orientali ai iubirii/terapiei sufletului prin dragoste fizica vizeaza aspectul stiintific al acesteia? Tocmai datorita faptului ca raspunsul nu este unul foarte multumitor se niveleaza raportul calitativ dintre cele doua forme co-existente, insa de regula in spatii culturale diferite, de manifestare a iubirii ca terapie a sufletului, adica a mintii.